Une autre vision du travail !

Au cours des dernières décennies, cette vision socialiste s’est estompée. Elle ne fixe aucun horizon, ne fournit aucune structure à la politique de gauche.

Au lieu de cela, une autre façon de penser le travail et la liberté est devenue de plus en plus populaire : le travail est un pur fardeau, qui doit être réduit autant que possible et, idéalement, éliminé. La question centrale de l’émancipation est devenue de savoir comment libérer les gens du travail. L’expression institutionnelle centrale de cet idéal n’est pas le partage du travail, mais un revenu de base universel qui assure les besoins fondamentaux sans condition de travail. La société future est dite libre parce qu’elle est post-travail : tous sont libérés de toute contrainte économique ou pression idéologique au travail. Le fait que quelqu’un travaille serait une question d’indifférence sociale - il s’agirait uniquement d’une question de choix de la personne. Cette tradition a sa propre lignée, qui passe par John Stuart Mill, Marx, Paul Lafargue, Bertrand Russell, John Maynard Keynes, André Gorz, Philippe Van Parijs, Silvia Federici, Kathi Weeks, et une multitude de figures contemporaines. Cette conception du travail et de la liberté s’est imposée dans le sens commun de la gauche, structurant l’imaginaire socialiste.

L’aspect le plus prometteur de la vision post-travail en général, et de la défense du revenu de base universel en particulier, est la manière dont elle concentre la pensée de gauche sur la liberté. Cependant, plus nous mettons l’accent sur cet idéal émancipateur, plus les arguments en sa faveur se désagrègent. Les arguments selon lesquels le revenu de base universel est émancipateur reposent sur une tromperie ou une illusion concernant le travail nécessaire. Nous ne pouvons pas nous libérer du travail en donnant un revenu de base universel à tous et en nous débarrassant de l’éthique du travail. Nous ne pouvons même pas libérer les gens du travail en donnant à chacun un revenu de base universel (RBI) et en restant indifférents au fait que chacun d’entre nous travaille ou non. Les arguments actuels sur le revenu et le travail reposent sur l’incapacité à affronter franchement le problème du travail nécessaire. En conséquence, ceux qui avancent ces arguments font des déclarations trompeuses sur la nécessité du travail et sur les possibilités de rendre le travail gratuit. Ces tromperies ne sont pas seulement des erreurs intellectuelles. Elles constituent également un handicap politique. Elles empêchent les partisans du RBI et les "opposants au travail" de comprendre pourquoi la résistance à leur point de vue est raisonnable et ne se résume pas à une confusion idéologique. Ils sont également incapables de capitaliser sur les opinions largement répandues selon lesquelles tout le monde devrait être prêt à travailler et pourrait même trouver un sens à son travail. La tâche politique à laquelle la gauche est confrontée est à la fois plus complexe et plus prometteuse que la recherche d’un moyen d’échapper au travail, de le dépasser ou de s’en affranchir.

L’ancienne vision socialiste du travail partagé a suivi une meilleure ligne de pensée : les seules conditions dans lesquelles même le travail nécessaire peut être une expression de la liberté humaine sont dans une économie planifiée démocratiquement et soutenue par une éthique socialiste du travail. Si nous saisissons cette pensée, alors la gauche pourrait être en mesure d’offrir une vision populaire et attrayante. Il s’agirait d’une vision dans laquelle chacun est libéré du travail inutile parce que chacun est prêt à faire le travail nécessaire, mais le travail n’est pas simplement un fardeau - il fait également partie de notre liberté sociale.

Il ne m’est pas possible d’esquisser ici une vision complète. L’objectif principal de cet essai est critique. Il s’agit de créer un espace conceptuel pour le socialisme du travail partagé. Par le biais d’une critique interne de la pensée contemporaine sur l’UBI, je montrerai pourquoi ses partisans présupposent la chose même dont ils prétendent libérer les gens : le travail nécessaire socialement organisé. Sans un compte-rendu des institutions et des mécanismes par lesquels la société garantit que le travail nécessaire sera effectué sur une base régulière, les arguments en faveur des effets émancipateurs d’un RBI sont trompeurs ou, au mieux, incomplets. Ils ne tiennent pas compte des conditions matérielles de la liberté socialiste. La confrontation directe avec le problème de l’organisation sociale du travail nécessaire devrait être le point de départ de toute réflexion de gauche sur le travail, les loisirs et la liberté.

L’image de la liberté après le travail

Toute critique digne de ce nom doit commencer par une appréciation. L’une des caractéristiques les plus convaincantes de l’argumentaire de gauche en faveur du RBI est la façon dont il attire notre attention sur la question de la liberté. "La principale raison pour laquelle le RBI devrait faire partie d’une vision normative de gauche", écrit David Calnitsky, l’un des plus fervents partisans de gauche du RBI, c’est qu’il facilite la sortie des relations d’exploitation et de domination. ... Pour ceux qui s’opposent à la nature obligatoire du marché du travail capitaliste, le revenu de base est attrayant parce qu’il garantit que les gens n’ont pas seulement le droit abstrait à la liberté, mais aussi les ressources matérielles pour faire de la liberté une réalité vécue. Il donne aux gens le pouvoir de dire non - à des employeurs abusifs, à un travail désagréable ou à la domination patriarcale au sein du foyer.3

Contrairement à ceux qui cherchent à donner un visage humain au capitalisme, pour qui le RBI est un moyen d’améliorer la pauvreté ou d’éviter le paternalisme de l’État-providence, la gauche s’intéresse à l’émancipation totale de la domination typique des sociétés capitalistes. Comme le dit Kathi Weeks, l’influente partisane du revenu de base après le travail, "la demande de revenu de base peut faire plus que présenter une réforme utile ; elle peut servir à la fois à ouvrir une perspective critique sur le système salarial et à provoquer des visions d’une vie moins dépendante des conditions actuelles du système".4 Ou, comme le dit Peter Frase, rédacteur de Jacobin, "c’est évidemment une proposition radicale, étant donné qu’elle subvertit l’insistance typique des libéraux et des conservateurs pour que les prestations sociales soient liées au travail d’une manière ou d’une autre. "5

Le revenu universel de base

Il est au cœur de la réflexion actuelle de la gauche sur la liberté, car il promet de libérer les gens de l’obligation de travailler. Examinons les caractéristiques fondamentales de cette politique :

Universel : parce que le RBI est universel, il est inconditionnel. Plus précisément, il n’est pas conditionné à l’exercice d’un travail par le bénéficiaire ni à l’examen de ses ressources. Contrairement aux salaires ou aux prestations liées à la pauvreté, le RBI s’adresse à tous les membres.6

Fondamental : le RBI doit être suffisant pour satisfaire tous les besoins fondamentaux. Le RBI ne peut se substituer à d’autres prestations en nature de biens de base, comme l’éducation publique ou les soins de santé. Il sert plutôt de complément pour que les gens puissent satisfaire tous leurs besoins fondamentaux.7

Revenu  : Le RBI est un revenu dans le sens où il est distribué sous forme d’argent ou d’un autre moyen polyvalent permettant d’acheter des biens de base. Ce qui importe, ce n’est pas la valeur nominale du revenu, mais sa valeur réelle : il doit s’agir d’un véritable pouvoir d’achat pour l’acquisition de biens de base.

Il est facile de voir l’attrait immédiat de l’émancipation, d’autant plus qu’une grande partie du travail sous le capitalisme est ennuyeux, inutile, exploiteur ou inutilement dangereux. Les gens ne le font que parce qu’ils y sont contraints. Ils ont besoin d’un emploi pour satisfaire leurs besoins. Trouver un moyen d’éviter ce travail semble être l’une des tâches les plus urgentes. Pourquoi ne pas libérer les travailleurs de la "contrainte abrutissante de l’économique", comme l’appelait Marx ?8 Si tout le monde bénéficie d’un revenu universel qui couvre ses besoins de base, personne n’est forcé de travailler.9

La promesse de l’après-travail n’est pas seulement la libération de l’exploitation et de la domination capitalistes, mais aussi du travail lui-même. Il s’agit donc de la promesse d’une nouvelle liberté : le contrôle de son temps. Dans le capitalisme, les personnes sans travail sont généralement des chômeurs ou des pauvres. Mais avec un revenu de base universel, ils ont les moyens de vivre, et donc du temps vraiment libre. Si certains souhaitent encore travailler, ils peuvent le faire, mais ils le feront désormais librement. Les bénéficiaires "auraient la liberté de refuser un travail qui les asservit et seraient libres d’accepter un autre travail s’ils le souhaitent".10 La société post-travail du revenu de base est donc une société dans laquelle les gens contrôlent leur vie parce qu’ils contrôlent leur temps.

Certains pourraient être réticents à l’idée de permettre aux personnes valides de consommer sans travailler. L’idée même semble violer des normes largement partagées sur le devoir de travailler ou la valeur du travail. "L’un des problèmes les plus difficiles dans la mise en œuvre d’un RBI et la construction d’une société post-travail", écrivent Srnicek et Williams, "sera de surmonter la pression omniprésente pour se soumettre à l’éthique du travail".11 Mais pour les adeptes du post-travail, le caractère contre-normatif d’un RBI est tout l’intérêt de l’idée. L’horizon utopique ne réside pas seulement dans la façon dont le RBI nous libère de la nécessité de travailler, mais aussi dans la façon dont il nous aide à nous libérer de l’éthique du travail elle-même.

En fait, la critique culturelle de l’éthique du travail est l’autre moitié de la vision de l’après-travail, car en l’absence de toute transformation de nos attitudes à l’égard du travail, un revenu de base universel ne peut pas être suffisamment émancipateur. Si personne n’est économiquement contraint de travailler, les personnes qui ne travaillent pas sont toujours ostracisées, humiliées ou stigmatisées. S’ils sont toujours soumis à une éthique du travail, nous aurions importé cet élément pro-travail de l’idéologie capitaliste dans un avenir socialiste, sapant ainsi son potentiel d’émancipation. Les gens ne seraient pas vraiment libres d’utiliser leur temps comme ils l’entendent. La société véritablement émancipée, la société du temps réellement libre, doit embrasser et accélérer l’aspect contre-normatif d’un droit universel qui permet à chacun de vivre sans travailler.

Le revenu de base n’est donc pas seulement une politique, c’est une façon de mener une guerre culturelle au cœur de l’économie. Comme le dit Weeks, proposer un revenu de base nous permet de "soulever des questions plus larges sur la place du travail dans nos vies et de stimuler l’imagination d’une vie qui ne lui serait plus subordonnée".12 "On nous a dit que le travail lui-même était censé nous apporter l’épanouissement, le plaisir, le sens, voire la joie", écrit la journaliste anti-travail Sarah Jaffe, mais "le travail de l’amour, en bref, est une escroquerie".13 L’"escroquerie" de l’éthique du travail est qu’elle déguise l’exploitation capitaliste en réalisation de soi, en devoir social ou en sens personnel. "La volonté de vivre pour et par le travail, écrit Weeks, rend les sujets suprêmement fonctionnels pour les objectifs capitalistes.14 L’éthique du travail lie simplement les gens à leur propre aliénation et exploitation, comme seule une croyance religieuse intérieure peut le faire. Même si l’éthique du travail a pu avoir un jour un fondement réel, peut-être dans la production artisanale ou dans la nécessité de développer la capacité de production de l’humanité, elle n’a plus de raison d’être. "Il fut un temps où aller ou se rendre au travail était un moyen de découvrir et de développer ses capacités", écrit James Livingston, un autre défenseur du revenu de base qui s’oppose au travail. "Aujourd’hui, c’est devenu un moyen de s’éviter".15

Cette critique du travail et de l’éthique du travail nécessite même de s’attaquer à une partie de la gauche elle-même. Contrairement à d’autres types de marxisme qui limitent leur critique du capitalisme à l’exploitation et à l’aliénation du travail sans se préoccuper de sa surévaluation", écrit Weeks, la vision post-travail "offre un modèle de critique plus large qui cherche à interroger à la fois la production capitaliste et le productivisme capitaliste (ainsi que socialiste) "16 . "Cette critique de la "surévaluation" du travail par la gauche est en quelque sorte la tâche cruciale, puisque la vision de la gauche détermine notre compréhension d’une société future et oriente notre sens de la lutte qui vaut la peine d’être menée.17

Bien qu’en décalage avec l’opinion publique, les penseurs anti-travail soutiennent de manière plausible que les obstacles culturels au RBI ne sont pas si insurmontables si l’on considère que tant de personnes détestent leur travail, souhaitent travailler moins et sont donc prêtes à trouver convaincante une société post-travail. La vision d’une société dans laquelle personne n’est obligé de travailler touche donc à certains des désirs les plus profonds générés par une société capitaliste que seul le socialisme peut réaliser correctement. Il s’agit presque d’un utopisme de bon sens : Qui ne voit pas l’intérêt de profiter simplement de la vie, de ne jamais avoir à travailler et de ne travailler que lorsqu’on le souhaite ? Dans un certain sens, l’argumentaire post-travail en faveur d’un RBI pourrait ne pas être si contre-normatif que cela et, étant donné son potentiel à exprimer un mécontentement généralisé, pourrait aider à inspirer la lutte politique de masse émancipatrice qui a tant manqué à la gauche. "En orientant la gauche vers un avenir post-travail", écrivent Srnicek et Williams, "non seulement des gains significatifs seront visés ... mais le pouvoir politique sera construit dans le processus".19 L’attrait ne réside donc pas seulement dans l’image d’une société de loisirs, mais aussi dans le potentiel de cette image à réanimer la lutte politique.

Mais la politique et la vision de l’après-travail sont malheureusement incohérentes. Comme nous le verrons, c’est parce qu’elle présuppose la chose même dont elle prétend nous émanciper : le travail. Une telle incohérence génère une manière unilatérale de penser la relation entre le travail et la liberté et constitue un hbandicap politique. Cette incohérence est particulièrement évidente dans la version post-travail de l’argument selon lequel " plutôt que d’améliorer notre capacité à nous rendre au travail, le RBI nous donne les moyens de l’éviter si nous en avons besoin "20.

Une précision s’impose. Mon objectif principal est de faire une critique interne du socialisme post-travail en exposant la manière trompeuse dont il parle du travail nécessaire. Mais il existe un argument de gauche plus déflationniste qui peut être confondu avec celui du socialisme post-travail. Certains affirment qu’un RBI est émancipateur ici et maintenant, dans le capitalisme, plutôt qu’une caractéristique d’un futur socialiste post-travail. Cet argument plus pragmatique rejette toute critique complète de l’éthique du travail.21 Je pense que l’argument pragmatique de gauche repose sur un ensemble similaire d’erreurs concernant la liberté et le travail nécessaire, mais je ne peux pas exposer ces problèmes ici.22 Je considère que la vision post-travail est une expression plus complète, plus distincte et plus révélatrice de la pensée de gauche. Parce qu’elle est moins concessive à l’égard des réalités capitalistes immédiates, elle permet également de mieux comprendre les problèmes fondamentaux auxquels la pensée politique de gauche est confrontée lorsqu’il s’agit de la relation entre le travail et la liberté.

La tromperie essentielle : Qui fabriquerait ce que nous achèterions ?

Les problèmes liés à la forme post-travail du socialisme apparaissent dès que l’on se demande comment un RBI fonctionne réellement en tant que droit universel. Un RBI n’offre une option de sortie du travail que s’il s’agit d’un véritable pouvoir d’achat, et pas seulement d’un revenu nominal. L’argent n’est un pouvoir d’achat que s’il y a des biens à acheter avec ce revenu. Dans le cas d’un RMI post-travail, il ne peut s’agir de n’importe quels biens. Il doit s’agir de biens spécifiques - les biens de base dont les gens ont besoin. On ne peut pas se contenter de vendre des montres, des balles de tennis ou des smartphones. Il doit y avoir de la nourriture, des vêtements, de l’énergie, des logements, des voitures, des métros, des camions, des soins de santé, de l’éducation et toutes les matières premières et industrielles - comme l’électricité, le fer, l’acier, le plastique, le bois, l’eau et les engrais - qui entrent dans la production de ces biens et services. En outre, ces biens spécifiques doivent être produits en quantités suffisantes pour être abordables pour chaque personne vivant avec un revenu de base universel. La production de matières premières, de nouvelles machines et de réparations existantes doit également être suffisante pour garantir la disponibilité des biens de base à l’avenir.

Si une société produit des quantités insuffisantes de biens de base ou des quantités insuffisantes pour la production future, le prix de ces biens augmentera. Imaginons qu’une société d’un milliard d’habitants ne produise que suffisamment de nourriture, de logements, de soins médicaux et de vêtements pour huit cent millions de personnes. Toute pénurie persistante de biens de base, quelle que soit la définition de ces biens, ferait fondre la valeur réelle de l’UBI. Les bénéficiaires ne pourraient plus acheter tous leurs biens de base avec leur revenu garanti. Certains seraient alors contraints de travailler pour combler la différence entre ce dont ils ont besoin et ce qu’ils peuvent acheter avec leur revenu garanti. En cas de pénurie, ce n’est qu’une fois que la production aura augmenté qu’il y aura suffisamment de biens de base à acheter avec le RMI.23 Mais si un RMI ne peut être un RMI que s’il y a déjà un grand nombre de biens et de services de base à acheter, alors un RMI présuppose qu’une grande quantité de travail est déjà effectuée. Un nombre suffisant de personnes doit travailler dans les domaines de l’agriculture, de l’exploitation minière, de la construction, du transport, de l’industrie de base et des services pour que ces biens de base soient disponibles.

L’affirmation selon laquelle le RBI libère les gens de la nécessité de travailler est donc trompeuse. Elle présente une image de la société dans laquelle le travail est purement facultatif. Pourtant, le travail n’est facultatif que si certains effectuent le travail nécessaire pour produire les biens que les gens achètent. En d’autres termes, un revenu de base inconditionnel peut être étendu à chaque individu à condition que certains travaillent. Un revenu de base inconditionnel peut être inconditionnel sur le plan individuel, mais il est conditionnel sur le plan collectif.24 Il ne s’agit pas seulement d’un point de logique ; il s’agit de la priorité des tâches sociales. Nous ne pouvons pas proposer un revenu de base universel et rester indifférents, d’un point de vue collectif, à la question de savoir si, quel type et quelle quantité de travail est effectué. Il doit y avoir des garanties sociales fermes que le travail nécessaire est effectué avant de pouvoir faire des bénéfices.

En l’absence d’un programme clair d’allocation du travail nécessaire, il n’y aurait aucun moyen de savoir si les biens seraient disponibles de manière fiable, pendant combien de temps, ni à quel niveau fixer le revenu.25 Cela signifierait que nous ne pourrions pas faire d’affirmations fiables sur l’effet émancipateur d’un revenu de base universel dans une utopie de l’après-travail. Toute affirmation de ce type est, au mieux, trompeuse.

La priorité de la production : Nous ne pouvons pas nous libérer du travail en redistribuant ses produits

L’une des façons d’envisager la question qui nous occupe est de faire passer la charrue de la distribution avant les bœufs de la production. Les "rapports de distribution" doivent être compatibles avec les "rapports de production". Ces dernières déterminent et limitent les possibilités des premières. Toute affirmation concernant l’effet de mesures distributives, telles qu’un RBI, sur l’organisation de la production (par exemple, le travail) doit être cohérente avec la manière dont la société organise cette production. Par exemple, une société dans laquelle la contrainte économique est le principal moyen de garantir l’offre de main-d’œuvre ne peut pas distribuer les biens de manière à éliminer cette contrainte car, en peu de temps, il n’y aurait plus assez de biens produits. C’est un défi pour un RBI complet dans une société capitaliste, mais qu’en est-il d’une société dans laquelle la contrainte économique a été supprimée ? Dans une société post-travail, où il n’existe même pas de pression culturelle pour travailler, la distribution inconditionnelle de biens - par le biais d’un revenu de base ou autre - irait à l’encontre du but recherché. Les biens nécessaires ne seraient pas produits en quantité suffisante, ce qui saperait la valeur émancipatrice de cette même mesure distributive.26

Aucune politique distributive majeure ne peut rester indifférente à la manière dont elle affecterait ou présupposerait l’offre et l’organisation du travail. Pourtant, les théoriciens de l’après-travail présentent leur utopie comme étant indifférente à cette question. Ils parlent de manière trompeuse comme si un RBI pouvait être distribué en premier lieu et que nous verrions ensuite quel travail serait effectué, s’il y en avait un. Pour eux, la question de savoir si et quel travail est effectué est purement une question de choix individuel, plutôt qu’une question fondamentale de politique sociale dans laquelle tout le monde a un intérêt. Ils insistent même sur cette caractéristique volontariste d’une utopie socialiste post-travail pour souligner le sens dans lequel cette société est libre. "Peu d’entre nous ont la capacité de choisir de ne pas travailler. Un revenu de base change cette condition", écrivent Srnicek et Williams. "En d’autres termes, les travailleurs ont la possibilité de choisir d’accepter ou non un emploi... ce qui rend le travail véritablement volontaire.27 Mais que se passera-t-il si, pour une raison quelconque, il n’y a pas assez de personnes dans la société post-travail qui veulent travailler dans l’agriculture, les transports ou les mines, s’occuper des enfants ou travailler dans les écoles et les hôpitaux ?

Ironiquement, les partisans de l’UBI affirment que leur vision de la société rend le contrôle social de la production moins nécessaire, alors qu’elle nécessiterait davantage de contrôle social - dans le sens d’une organisation plus consciente et centralisée de la production - que le capitalisme. Dans le capitalisme, ce qui est produit et en quelle quantité dépend de ce qu’il est rentable de produire, ce qui est déterminé par la demande effective et les coûts de l’offre. C’est l’une des raisons pour lesquelles nous nous retrouvons dans des situations où il y a beaucoup trop de maisons de luxe et de locations Airbnb, mais pas assez de logements abordables. Dans un monde de RBI post-travail, les décisions sociales sur ce qu’il faut produire et sur la quantité à produire devraient être moins arbitraires, moins soumises à des choix individuels non coordonnés. En effet, il faudrait au minimum s’assurer non seulement que le travail est fait, mais aussi que le bon travail est fait. Et il faudrait mettre en place un processus démocratique et politique pour décider ce qui est considéré comme le bon travail. Au lieu de l’arbitraire de la demande effective, il faudrait une détermination politique des besoins, afin de déterminer ce qui constitue le travail nécessaire, un plan convenu pour garantir que le travail soit effectué, et un accord pour exécuter le plan.

Le retour des opprimés dans une utopie post-travail

Le problème n’est pas seulement que l’imaginaire post-travail présuppose la nécessité d’organiser socialement la production et de garantir un approvisionnement adéquat en main-d’œuvre appropriée. Les penseurs de l’après-travail nous donnent également de bonnes raisons de penser que le travail nécessaire ne serait pas effectué. Même s’ils définissaient un mécanisme permettant d’identifier le travail nécessaire et sa quantité, ils ne nous donnent aucune raison de penser qu’il y aurait une offre suffisante de personnes pour effectuer ce travail.

Considérons les mécanismes habituels qui incitent les gens à travailler : (a) la force28 , (b) la culture ou la motivation spontanée, ou (c) les incitations. Dans une société capitaliste, une grande partie du travail est fournie par la force - il y a généralement une offre excédentaire de travailleurs par rapport à la capacité du marché à employer des travailleurs contre rémunération. C’est ce type de contrainte économique qu’un RBI dans une utopie post-travail est censé éliminer. L’idéal de l’après-travail milite également contre toute autre alternative de forçage institutionnalisé, comme le service national de main-d’œuvre coercitive dans les secteurs nécessaires.

La principale alternative à la force et à la coercition est constituée par les normes et la culture - une volonté spontanée généralisée de travailler fondée sur une sorte d’éthique publique. Les normes culturelles qui promeuvent la valeur du travail ou d’une certaine éthique du travail sont des moyens de garantir institutionnellement une offre régulière de main-d’œuvre. La culture induit l’effort de travail en générant des motivations internes pour travailler chez ceux pour qui c’est normatif et en faisant pression sur ceux pour qui ce n’est pas normatif pour travailler par l’utilisation de stigmates sociaux. Mais puisque les socialistes de l’après-travail veulent également utiliser l’UBI pour saper l’éthique du travail et les croyances liées à l’obligation de travailler, ce mécanisme culturel n’est pas non plus disponible. Dans certaines versions de l’idéal de l’après-travail, on peut même imaginer qu’il y aurait des mécanismes culturels.

Si la force et la culture ne sont pas disponibles, le seul autre mécanisme institutionnel serait les incitations, comme un salaire supplémentaire pour effectuer le travail nécessaire. En théorie, on pourrait imaginer une société socialiste post-travail dans laquelle des décisions collectives seraient prises pour inciter un nombre suffisant de personnes à travailler dans les domaines nécessaires. Cela nécessiterait, au minimum, un moyen centralisé de décider ce qui est considéré comme du travail nécessaire, de sorte que les incitations politiques soient liées aux bons types de travail - et non à n’importe quelle activité. Aucun partisan de l’UBI post-travail n’a jamais proposé un tel ensemble d’institutions sous une forme plausible, et encore moins reconnu pourquoi il pourrait être nécessaire d’avoir de telles institutions. Cela reviendrait à reconnaître que l’UBI post-travail présuppose le travail qu’il prétend supprimer. Il est également difficile d’imaginer comment une structure d’incitation planifiée pourrait s’intégrer dans le projet culturel de l’après-travail visant à éliminer la stigmatisation du non-travail. Et il y a peu de raisons de penser qu’après avoir éliminé la force et sapé l’éthique du travail, les réponses individuelles aux incitations génèreraient de manière fiable une offre de travail suffisante. Au minimum, les incitations nécessaires pour attirer la main-d’œuvre requise seraient extrêmement coûteuses sur le plan social. Si personne ne se sentait obligé de faire sa part du travail, seuls des salaires extrêmement élevés permettraient d’attirer suffisamment d’efforts cohérents. Et la répartition de ceux qui feraient alors ce travail nécessaire serait arbitraire - quiconque souhaiterait bénéficier davantage des avantages.29

Mais le point le plus important est que tout cela est ad hoc. Les incitations pourraient amener suffisamment de personnes à travailler, mais d’une manière trompeuse et instable. Elles trompent tout le monde sur la nécessité pour certains de travailler suffisamment pour produire ce qui est nécessaire, parce qu’elles le présentent comme une question de préférence personnelle par rapport aux loisirs et au travail. Ceux qui travaillent le font parce que l’utilité personnelle du rendement l’emporte sur l’utilité personnelle de ne pas travailler - ce qui ressemble beaucoup à la manière dont l’économie néoclassique modélise les choix des travailleurs sur le marché du travail. Cette situation est instable parce que la performance continue de ce travail nécessaire dépend des conséquences imprévisibles et globales des préférences personnelles changeantes des individus. Les seules influences normatives ou culturelles stabilisantes sur ces préférences seraient l’antagonisme post-travail à l’égard de la nécessité ou de l’obligation de travailler.

En l’absence de garanties institutionnelles solides que le travail nécessaire sera effectué en quantité suffisante, l’utopie de l’après-travail sera contrainte de faire marche arrière. Elle devrait soit recourir à une campagne idéologique intense en faveur du travail, soit déployer une sorte de force institutionnalisée. Ou bien, reconnaissant qu’il n’y aurait pas assez de personnes pour effectuer le travail nécessaire à la production des biens de base que les gens peuvent acheter, il faudrait abandonner un RBI entièrement financé. Cependant, cela signifierait que le travail ne reviendrait que comme une sorte de nécessité imposée de l’extérieur, un cauchemar s’immisçant dans le rêve de l’après-travail, plutôt que comme quelque chose de librement organisé par une société

L’utopie de l’UBI post-travail est donc autodétruite sans que ce fait soit reconnu. Libérer les gens de la contrainte économique et de l’éthique du travail signifie drainer les mécanismes disponibles qui incitent les gens à travailler, tout en refusant de reconnaître le degré auquel la liberté sociale présuppose le travail humain. Plus le projet post-travail est efficace, moins il permet d’émanciper chacun du travail.
L’expansion des besoins humains signifie l’expansion du travail nécessaire

Une fois que nous reconnaissons que le travail nécessaire doit être organisé institutionnellement, nous découvrons un autre problème pour l’utopie post-travail : l’augmentation du travail nécessaire. Le travail nécessaire est défini par rapport à une certaine conception des besoins humains. Il n’y a pas de conception bien élaborée des besoins dans leur théorie. Un argument implicite de nombreux arguments post-travail est qu’un RBI est suffisant parce que les besoins humains sont limités aux "nécessités de la vie" - telles que le logement, la nourriture et les vêtements - ou à un certain niveau de vie "décent".30 De ce point de vue, les besoins sont fixes et limités par un certain niveau de subsistance acceptable. Cependant, la pensée standard de la gauche est qu’une société future verrait une expansion des besoins humains. Cela fait partie intégrante de son caractère émancipé. Contrairement aux sociétés capitalistes, qui tendent à réduire les besoins humains aux "moyens de subsistance", c’est-à-dire à ce qu’il faut pour subsister et avoir un accès tolérable à la culture, les sociétés socialistes sont généralement imaginées comme offrant à chacun des possibilités de développement humain complet. Une société émancipée libère les besoins humains des contraintes de l’accumulation du capital. L’expression la plus célèbre de cet idéal expansif est peut-être l’affirmation de Marx selon laquelle, dans une société communiste, le travail passerait du statut de "moyen de vie à celui de premier besoin de la vie".31 Mais toutes les versions de cet idéal impliquent que les gens acquièrent le besoin de s’épanouir et de donner un sens à leurs capacités.

Ces besoins se développent lorsque les travailleurs reprennent le contrôle des moyens de production. Dans le cadre de ce contrôle, de nombreux emplois sans avenir ou inutiles peuvent être éliminés et le travail difficile est partagé, de sorte que personne n’est obligé de passer toute sa vie à effectuer un travail routinier, dangereux ou pénible. Par conséquent, tout le monde jouira d’un certain temps libre. S’ils souhaitent utiliser leur temps libre pour s’amuser et se divertir, personne ne les en empêchera, puisqu’ils auront fait leur juste part du nécessaire. Mais la plupart d’entre eux, pense-t-on, développeront le besoin d’une utilisation plus active et plus créative de leurs pouvoirs et de leurs capacités. Ils voudront s’engager dans la recherche scientifique, l’exploration de la nature, la conception et le réaménagement des villes, des soins et une éducation de haute qualité, de nouvelles formes de musique et d’art, et bien d’autres activités productives. Le développement et l’utilisation créative d’une certaine capacité à apporter une contribution sociale seront un besoin intérieur, parce que le travail lui-même aura été humanisé. Le travail ne sera plus seulement un moyen de vivre sa vraie vie en dehors du travail. Au contraire, une grande partie du travail deviendra quelque chose qui n’est pas régi par des règles étrangères.

L’incapacité à reconnaître l’activité créative comme un besoin est une caractéristique de la conception étrangement réductrice ou orientée vers la consommation du besoin qui circule autour de l’argument de l’UBI après le travail. Que ces partisans définissent le RBI de manière minimale comme la satisfaction de la subsistance de base ou de manière plus large comme la garantie d’un certain niveau de confort, leur idée centrale est qu’un RBI répond aux besoins des gens en garantissant un certain niveau de consommation. Dans l’utopie de l’après-travail, il n’y a plus d’obligation sociale de garantir aux gens d’autres ressources pour s’engager dans des activités productives.

Mais pour réaliser ces activités productives, chacun devra avoir accès non pas aux moyens de consommation, mais aux moyens de production. D’une part, ils auront besoin de ressources leur permettant de découvrir et de développer leurs capacités - laboratoires, produits chimiques, métaux, matériaux de construction, vaisseaux spatiaux, instruments de musique, électronique. Pour commencer, imaginez ce que des cours de sciences au lycée dotés de ressources suffisantes exigeraient si tout le monde, et pas seulement ceux qui vivent dans des quartiers riches ou qui fréquentent des écoles privées, recevait une éducation appropriée - afin qu’ils puissent avoir une réelle opportunité de développer et d’exercer certaines capacités complexes.32 Ajoutez maintenant tous les moyens de production dont les adultes auront besoin. Les équipes d’urbanistes qui remodèlent les systèmes de transport en commun, les agriculteurs qui expérimentent de nouveaux types d’engrais et d’irrigation, les ingénieurs qui cherchent à améliorer la capacité des machines à s’auto-réparer, les musiciens qui organisent des concerts de masse - tous auront besoin d’importantes ressources matérielles. À cela s’ajoute le fait que le nouveau besoin d’activité créatrice sera considéré comme un besoin véritablement universel, c’est-à-dire qu’il s’appliquera à l’ensemble de l’humanité, partout dans le monde. La possibilité matérielle de s’engager dans une activité complexe et enrichissante ne pourrait plus être l’apanage d’une classe restreinte de personnes disposant du temps, de l’argent et de l’accès à des ressources rares. Au contraire, tout le monde devrait bénéficier d’une opportunité non compétitive de s’engager dans cette activité.33 Et ces opportunités ne peuvent exister que si la société a organisé la production pour les doter des ressources adéquates.34 La fourniture mondiale de ces ressources nécessiterait des augmentations massives de la richesse des pays pauvres, et très probablement une augmentation considérable du travail nécessaire de la part des pays du Nord afin d’élever la richesse matérielle des autres pays à leur niveau.35

Si les nouveaux besoins de développement personnel et d’activité contributive exigent de nouvelles ressources, et que ces nouvelles ressources doivent être produites par le travail humain, alors le travail qui produit ces ressources est un travail nécessaire. Ce travail est nécessaire à la vie élargie d’une société socialiste libérée des contraintes artificielles que le capitalisme impose aux aspirations et au développement humain. Il est nécessaire pour que les gens soient pleinement libres. Alors que les socialistes de l’après-travail ont observé qu’une grande partie du travail rémunéré dans le capitalisme est gaspillée et inutile et serait donc éliminée, ils tirent à tort la conclusion que cela signifie que le travail ou le temps de travail humain total diminuerait sans ambiguïté. Au minimum, l’expansion des besoins humains signifie que nous avons des raisons de croire qu’il y aura encore beaucoup de travail nécessaire dans une société future, même si cette société future est beaucoup plus sophistiquée technologiquement que la nôtre.

De nombreux théoriciens de l’UBI post-travail affirment que les gens voudront être productifs pendant leur temps libre, mais ils ne reconnaissent pas la force de cette observation. Par exemple, Erik Olin Wright affirme qu’un RBI est utile pour "permettre aux gens d’opter pour une vie centrée sur l’activité créative plutôt que sur un revenu généré par le marché".36 Weeks, citant William Morris, dit qu’"il pourrait y avoir pour tous les êtres vivants ’un plaisir dans l’exercice de leurs énergies’", ce que Weeks interprète comme signifiant qu’"il est également possible d’être créatif en dehors des limites du travail".37 De telles déclarations semblent reconnaître le sens dans lequel les gens apprécieront profondément l’activité créative. Mais elles ne reconnaissent pas explicitement que, d’un point de vue social, ces activités doivent être considérées comme des besoins nécessitant des ressources. Ou bien ces théoriciens réduisent de manière illicite et injustifiée ce qui compte en tant qu’activité créative à une classe étroite d’occupations artistiques ou purement sociales qui nécessitent peu de ressources physiques, une question sur laquelle nous reviendrons bientôt. Pour l’instant, le fait d’affirmer que l’activité créative est un besoin signifie qu’une société socialiste doit garantir que chacun bénéficie d’une opportunité non compétitive de participer à ces activités. Le travail socialement organisé pour fournir toutes ces opportunités, avec des ressources adéquates, devrait être traité comme un travail nécessaire.

Mais du point de vue socialiste, cela doit être considéré comme une conception illégitime et étrangement consumériste des besoins humains. Toute société qui ne produit pas suffisamment de ressources pour que chacun puisse développer une capacité complexe ne répond pas aux besoins des gens, ce qui limite indûment leur liberté. Dans la mesure où les utopistes de l’après-travail sont prêts à reconnaître l’activité créative et contributive comme un besoin, ils doivent alors expliquer comment ils garantiraient institutionnellement le travail supplémentaire nécessaire pour produire les moyens de production dont chaque personne a besoin - ce qu’ils ne peuvent pas faire.

Que reste-t-il de la liberté dans l’utopie post-travail ? Ne pas être forcé de travailler versus avoir du temps libre pour faire des choses

Une raison d’insister sur ce point concernant le travail nécessaire et l’expansion des besoins est qu’il y a une tendance à parler de manière ambiguë et indéterminée du temps libre dans une utopie post-travail. Considérons l’affirmation suivante, tout à fait typique. La valeur d’un RBI réside dans le fait que une telle politique ... rend possible une augmentation du temps libre. Elle nous donne la capacité de choisir nos vies : nous pouvons expérimenter et construire des vies non conventionnelles, en choisissant d’encourager nos sensibilités culturelles, intellectuelles et physiques au lieu de travailler aveuglément pour survivre.38

Cette affirmation élude une distinction cruciale : la période pendant laquelle vous n’êtes pas obligé de travailler pour survivre n’est pas la même que la période pendant laquelle vous êtes effectivement libre de vous engager dans une activité créative. Les théoriciens de l’après-travail présentent le temps libre comme essentiellement négatif. C’est la période pendant laquelle vous n’êtes pas obligé de faire quoi que ce soit.39 Pourtant, parler d’une politique qui "nous donne la capacité" de nous engager dans une activité créative, ce n’est plus décrire le temps libre uniquement de manière négative, mais aussi de manière positive, en tant que présence de l’opportunité matérielle de développer et de réaliser des capacités créatives. Le RMI ne permet pas d’acheter les ressources matérielles nécessaires à la construction de "vies non conventionnelles" ou de "choisir d’encourager nos sensibilités culturelles, intellectuelles et physiques". Il ne fait que garantir aux gens leurs besoins de consommation de base. Même dans ses propres termes, il est tout au plus négativement libérateur parce qu’il supprime la contrainte économique. Aucun partisan n’a jamais suggéré qu’un RBI pourrait être étendu pour inclure la capacité d’acheter des moyens de production adéquats pour des activités scientifiques, artistiques ou d’autres activités créatives, et les partisans ne pourraient pas raisonnablement le proposer.

Il est certainement juste d’appeler le temps où l’on n’est pas obligé de travailler une sorte d’émancipation. Mais il est faux d’appeler cette condition négative la pleine liberté socialiste, et il est trompeur de l’appeler temps libre. Les conceptions du temps libre après le travail se concentrent sur un type d’imposition des marchés du travail capitalistes - la contrainte des besoins de base - tout en évitant une autre restriction tout aussi problématique : le manque d’accès aux moyens de production. D’un point de vue socialiste, le temps libre a un contenu positif. C’est la période pendant laquelle nous avons la possibilité réelle, avec toutes les ressources nécessaires, de développer un talent et d’apporter une contribution. Pour reprendre une expression de Martin Hägglund, le terme approprié n’est pas "temps libre" mais "temps libre socialement disponible "40 , c’est-à-dire le temps libre dans le contexte d’institutions qui offrent une gamme de pratiques sociales dans lesquelles les activités créatives ont un sens et qui produisent et distribuent suffisamment de ressources pour que tout le monde puisse les utiliser41 . Si le socialisme "consiste à libérer les gens pour qu’ils poursuivent des activités qui ne peuvent être décrites simplement comme du travail ou des loisirs", comme l’a dit Aaron Benanav, alors nous ne pouvons pas éviter la question suivante : "Comment les gens auraient-ils accès aux ressources dont ils ont besoin pour poursuivre leurs passions ? "42 La vision de l’après-travail reconnaît à peine la forme de la question et nous donne peu de raisons de penser qu’elle peut y apporter une réponse convaincante.

Une fois que nous avons accepté l’idée que le "temps libre socialement disponible" est une condition positive de l’accès aux ressources, nous revenons au défi qu’une vie élargie pose à notre réflexion sur le travail. Sans accès aux moyens de production, les gens ne peuvent pas satisfaire tous leurs besoins. Seul le travail supplémentaire nécessaire à la production de ces moyens de production peut garantir à chacun un temps réellement libre. Une société de liberté socialiste est une société où la quantité de travail nécessaire est importante.

Certains partisans de l’UBI pourraient tenter de contourner ce problème en reconnaissant l’activité créative comme un besoin, mais en concevant les activités concernées comme n’étant pas gourmandes en ressources. Cette approche romantique conçoit toute la créativité par analogie avec la poésie ou les arts de la conversation et exclurait de vastes pans de la vie humaine, des sciences naturelles à l’exploration en passant par la construction, l’urbanisme et le sport, et même certains types de musique et d’art à forte intensité médiatique. Il existe une tradition de pensée libérale qui remonte au moins à Mill, pour qui "l’état stationnaire" idéal était celui où l’activité productive était réduite au minimum et où le reste du temps était consacré au développement des vertus artistiques et intellectuelles.43 Russell et Keynes ont repris une certaine version de cette idée, et elle apparaît sous diverses formes chez certains théoriciens de l’après-travail.44 Par exemple, Frase oppose la "nécessité de travailler pour un salaire" à la liberté d’"explorer ce que signifie prendre soin de nous-mêmes et des autres".45 Certains types de travaux significatifs ou créatifs - l’éducation des enfants, les soins aux personnes âgées ou infirmes, l’enseignement, la musique - semblent être fondamentalement interpersonnels ou sociaux et donc ne pas nécessiter d’être rémunérés ou rémunérés.

Certains partisans de l’UBI pourraient tenter de contourner ce problème en reconnaissant l’activité créative comme un besoin, mais en concevant les activités concernées comme n’étant pas gourmandes en ressources. Cette approche romantique conçoit toute la créativité par analogie avec la poésie ou les arts de la conversation et exclurait de vastes pans de la vie humaine, des sciences naturelles à l’exploration en passant par la construction, l’urbanisme et le sport, et même certains types de musique et d’art à forte intensité médiatique. Il existe une tradition de pensée libérale qui remonte au moins à Mill, pour qui "l’état stationnaire" idéal était celui où l’activité productive était réduite au minimum et où le reste du temps était consacré au développement des vertus artistiques et intellectuelles.43 Russell et Keynes ont repris une certaine version de cette idée, et elle apparaît sous diverses formes chez certains théoriciens de l’après-travail.44 Par exemple, Frase oppose la "nécessité de travailler pour un salaire" à la liberté d’"explorer ce que signifie prendre soin de nous-mêmes et des autres".45 Certains types de travaux utiles ou créatifs - l’éducation des enfants, les soins aux personnes âgées ou infirmes, l’enseignement, la musique - semblent être fondamentalement interpersonnels ou sociaux et donc ne pas nécessiter de ressources. Mais même le travail de soins nécessite des biens matériels, non seulement des médicaments ou des livres, mais aussi des jouets, des fournitures, des instruments et des jeux qui en font le type de travail contributif et gratifiant dont les gens ont besoin. En outre, nous ne pouvons pas raisonnablement restreindre la définition du travail utile et contributif aux activités qui ne nécessitent que peu ou pas de ressources. Une gamme complète d’activités humaines devrait être socialement disponible.

L’une des vertus de la spéculation socialiste sur l’abolition du travail salarié devrait être de clarifier les conditions réelles de notre existence. L’illusion de la société capitaliste est que les choix de travail peuvent être purement individuels et volontaires. L’analyse socialiste devrait permettre d’affronter directement et collectivement la question de savoir comment assurer l’effort nécessaire pour que tous les besoins humains soient satisfaits et que chacun puisse vivre librement. C’est pourquoi la catégorie du travail nécessaire peut et doit faire partie de la pensée socialiste, distincte de la forme historiquement spécifique du travail salarié que prend le travail nécessaire sous le capitalisme. Pourtant, malgré toutes les discussions sur la façon dont le travail salarié fait apparaître les emplois à la con comme nécessaires tout en dissimulant la nécessité d’une grande partie du travail non rémunéré, les socialistes post-travail évitent de prendre la dernière mesure de clarification consistant à séparer le concept de travail nécessaire d’autres concepts tels que le travail rémunéré, le travail et le travail.46 L’abolition du travail salarié ou même de la forme de la valeur ne signifie pas que nous pouvons également abolir le problème de l’organisation et de la garantie des contributions de travail de types spécifiques - toutes les implications contraires sont trompeuses.

Contre-arguments : L’automatisation, la mondialisation et la classe arbitraire des fainéants

L’automatisation

Et si nous pouvions éviter le problème de la main-d’œuvre nécessaire en automatisant la production ? Les machines ne peuvent-elles pas remplacer les êtres humains ? Si nous sommes vraiment utopistes, nous devrions envisager la réalisation la plus attrayante et la plus pure des idéaux socialistes de liberté. Pourquoi ne pas penser que les machines se chargeront de la quasi-totalité du travail difficile de production des biens de base que les gens achètent ou simplement consomment à la demande ? Les récentes améliorations technologiques dans des domaines tels que la robotique et l’informatisation semblent offrir la perspective d’une automatisation totale - c’est-à-dire non seulement l’automatisation de tel ou tel secteur, mais le remplacement total du travail humain par des machines.47 En principe, quelque chose comme le communisme de luxe entièrement automatisé semble être l’horizon de la liberté humaine.48

S’il ne fait aucun doute que les machines ont entraîné d’énormes augmentations de la productivité du travail et qu’elles ont le potentiel d’éliminer une grande partie de la pénibilité sans réduire les niveaux de vie, nous ne pouvons pas automatiser le problème du travail nécessaire. Je ne peux pas expliquer ici pourquoi je pense que l’automatisation totale n’est pas possible, même en principe, et, si elle l’était, pourquoi elle ne serait pas souhaitable. Pour l’instant, il convient de noter que l’automatisation ne peut pas résoudre le problème du travail nécessaire pour les raisons suivantes : (a) certains types de travail nécessaire, comme l’éducation, les soins de santé et la garde d’enfants, ne peuvent pas être entièrement automatisés ; (b) certains types de travail nécessaire, de la construction à l’agriculture, pourraient en principe être entièrement automatisés, mais pas dans un avenir proche ou même modéré ; (c) de nombreux types d’automatisation éliminent certaines tâches mais en créent de nouvelles qui nécessitent des êtres humains ; et (d) les machines doivent être surveillées et réparées, de sorte que même lorsque les machines remplacent entièrement les êtres humains, le travail nécessaire de maintenance subsiste.49 Sans oublier que nous ne pouvons pas automatiser l’automatisation. L’automatisation de notre sortie du travail présuppose toujours une certaine capacité collective à s’engager dans les décisions sociales pertinentes sur ce qu’il convient d’automatiser.50 L’automatisation sera une caractéristique précieuse mais subordonnée et seulement partielle d’une société émancipée.

Séparation de la production et de la consommation : Mondialisation et désindustrialisation

Si l’automatisation n’élimine pas le travail nécessaire, les partisans de l’UBI post-travail pourraient faire appel à une autre solution : séparer la communauté des consommateurs de la communauté des producteurs. Si les bénéficiaires du RBI ne sont pas identiques à ceux qui travaillent, il est vrai que tous les bénéficiaires du RBI ne seraient pas obligés de travailler, mais uniquement parce que d’autres personnes effectuent le travail nécessaire pour produire les biens que les gens achètent avec le RBI. Il est concevable que tous les membres d’une même nation puissent s’émanciper des pressions du marché du travail s’ils reçoivent un RBI et achètent ensuite des biens de base qu’aucun d’entre eux n’a été contraint de produire parce qu’ils ont été produits en dehors de cet État-nation. L’absence de travail des bénéficiaires de l’UBI présuppose ici le travail d’un prolétariat mondial.

Le "post-travail dans un seul pays" n’est pas une vision émancipatrice pour la gauche socialiste. Il est difficile de croire qu’un partisan de l’UBI accepterait cette solution, tant elle est incompatible avec l’égalitarisme et l’internationalisme de la gauche. Mais je crois que la division mondiale du travail a joué un rôle tacite dans la dissimulation de la tromperie économique concernant la question de savoir si et de quelle manière un RBI présuppose le travail dont il est censé nous émanciper. La mondialisation a créé une sorte de base matérielle pour mystifier la relation entre la consommation et la production, car une grande partie de ce que les consommateurs nationaux achètent est produite en dehors de leur État-nation.

Après tout, il est difficile d’attribuer aux technologies d’amélioration de la productivité le mérite d’avoir rendu possible une société de loisirs après le travail. Comme l’a souligné M. Benanav, les dernières décennies ont été marquées par un déclin des taux de croissance de la productivité, parallèlement à une sous-demande persistante de main-d’œuvre. Dans le contexte de la désindustrialisation des pays centraux et de la mondialisation de la division du travail, il est devenu possible pour certains d’imaginer un monde dans lequel "nous" pouvons consommer des biens que nous n’avons pas à produire, puisque la nation des consommateurs est séparée du monde des producteurs. La nation des consommateurs des pays riches produit beaucoup moins au niveau national, avec une main-d’œuvre nationale beaucoup plus petite et plus efficace. De plus, une part croissante du travail effectué au niveau national semble strictement inutile - comme un secteur de services en plein essor répondant aux besoins exagérés des riches. L’évolution de la composition de la main-d’œuvre nationale dans les pays riches, associée à l’expansion de la production de biens de base dans les pays du Sud, a constitué l’arrière-plan tacite plutôt que le premier plan explicite des discussions sur le RBI. Mais cela signifie qu’une chose qui rend l’utopie socialiste post-travail réalisable est qu’elle implique l’extension et la radicalisation de l’actuelle division mondiale du travail.

La classe arbitraire des fainéants

La séparation entre la nation des consommateurs et le monde des producteurs n’est que la version la plus déconcertante d’une préoccupation générale que l’on peut avoir à propos du post-travail : en pratique, le RBI résout le problème du travail nécessaire en créant une classe arbitraire d’oisifs à côté d’une classe tout aussi arbitraire de travailleurs. Ceux qui vivent de leur RBI sans travailler ne pourraient le faire que parce que d’autres fabriquent les biens que les non-travailleurs achètent. Bien que certains partisans de l’UBI soient prêts à défendre la proposition selon laquelle, dans leur monde idéal, certains travailleraient et d’autres non, ils n’ont jamais présenté cela comme une solution à la répartition du travail nécessaire. Ils présentent plutôt cela comme un libre choix entre différents styles de vie, préférences ou visions de la bonne vie.53 Le "Paresseux" pourrait surfer et le "Fou" pourrait travailler, mais, dit-on, chacun choisit librement comment utiliser son temps. Pourtant, il se trouve que le "Fou" et le "Paresseux" auraient pu choisir de ne pas travailler tout en ayant accès aux biens de base si, quelque part dans l’arrière-plan non reconnu, quelqu’un d’autre - Hazy - effectuait ou était prêt à effectuer le travail nécessaire.

Encore une fois, le point n’est pas que les penseurs anti-travail accepteraient la création d’une classe arbitraire d’oisifs à l’échelle nationale ou mondiale s’ils affrontaient franchement le problème du travail nécessaire. C’est plutôt qu’ils ne reconnaissent pas l’étendue et la nature du problème en premier lieu. Ils n’intègrent pas dans leur réflexion le fait qu’un RBI présuppose une quantité significative de travail nécessaire, ils ne donnent aucune indication sur qui fera ce travail et pourquoi, et ils présentent plutôt le RBI comme une émancipation de la nécessité de travailler. Sans réponse crédible à la question de savoir comment le travail nécessaire sera effectué, ils sont vulnérables à la critique selon laquelle un RBI ne pourrait être maintenu qu’en créant une classe arbitraire d’oisifs maintenue par une classe tout aussi arbitraire de travailleurs.

Conclusion : Que reste-t-il de la liberté ?

Dans un passage révélateur, Frase écrit qu’imaginer une société purement automatisée dans laquelle "tout besoin de travail humain dans le processus de production peut être éliminé" est une heuristique utile parce qu’elle met de côté des questions importantes mais secondaires. "Je suppose que tout travail humain est éliminé pour éviter de m’empêtrer dans un débat qui a tourmenté la gauche depuis la révolution industrielle : comment la société postcapitaliste gérerait-elle le travail et la production en l’absence de patrons capitalistes contrôlant les moyens de production".54 Frase est plus honnête que la plupart des autres sur le fait qu’il met cette question de côté, mais c’est un problème qui assaille tous les arguments qui imaginent une société future dans laquelle les gens sont libérés de leur travail en leur donnant un revenu universel garanti. Une grande partie de la gauche rêve d’une société dans laquelle le besoin de travailler peut être imaginé, ou du moins d’une société dans laquelle toute pression au travail a disparu.

Prenons un peu de recul et rassemblons les raisons pour lesquelles l’image d’une société libérée après le travail ne peut éviter le problème du travail nécessaire. Rappelons le premier point fondamental : pour qu’un RBI soit émancipateur, il doit présupposer le travail même dont il prétend nous émanciper : qui produirait les biens que nous achèterions avec nos revenus inconditionnels ? Il s’agit d’un problème institutionnel complexe qui devrait être résolu avant toute politique de distribution. Mais la vision de l’après-travail n’inclut pas de telles institutions et semble incompatible avec elles. En outre, il n’y a aucune raison de penser qu’un nombre suffisant de personnes seraient disposées à effectuer le travail nécessaire, car toutes les sources d’offre de travail - force, besoin économique, obligation culturelle - auront été éliminées. Pire encore, les besoins humains accrus, en moyens de production et pas seulement de consommation, augmenteraient la quantité de production nécessaire à une liberté sociale totale. Pour que les gens puissent jouir de leur temps libre, il ne suffit pas qu’ils ne soient pas obligés de travailler. Ils ont besoin des ressources nécessaires pour utiliser ce temps. Le travail nécessaire, en tant que fait, question politique et problème culturel, réapparaît continuellement.

Il ne s’agit pas de simples problèmes théoriques ; ils sont politiquement dommageables pour la gauche. Les socialistes post-travail ont tendance à considérer la résistance de la majorité à un RBI comme une confusion culturelle ou une idéologie capitaliste, plutôt que comme une réponse raisonnable de la part de ceux qui pensent que nous ne pouvons pas simplement imaginer des questions sur la manière d’organiser et de distribuer le travail. Même dans ses versions de droite, l’idée que rien n’est vraiment gratuit n’est pas totalement déraisonnable : tout ce que nous obtenons gratuitement, quelqu’un a dû le produire. La droite déforme le fait qu’il serait inacceptable que personne ne travaille pour affirmer que la coercition de classe du capitalisme est acceptable et bonne.55 Cette déformation de droite peut sembler plus attrayante, ou du moins plus fondée, lorsque la gauche rejette d’emblée les idées tout à fait raisonnables selon lesquelles tout le monde devrait faire une partie du travail et que l’on peut trouver un sens au travail. La gauche ne peut que paraître obtuse et déconnectée lorsqu’elle n’explique pas pourquoi le travail nécessaire serait effectué tout en prétendant libérer tout le monde de la pression du travail.

Mais si la vision post-travail du travail et de la liberté repose sur une tromperie, elle pourrait néanmoins rendre compte d’un fait important concernant le travail. Peut-être le travail n’est-il qu’une pure nécessité, une limite objective et naturelle à notre liberté. Dans cette perspective, il est peut-être encore préférable de dire qu’il n’y a aucune raison de glorifier, d’admirer, d’obliger ou de créer de quelque manière que ce soit une éthique autour du travail. Peut-être devrions-nous encore concéder aux post-travailleurs que l’éthique du travail est un dispositif idéologique permettant de lier les travailleurs à leur exploitation.

Mais ce n’est pas parce qu’une chose est nécessaire qu’elle n’est pas libre. Ce qui est nécessaire est également indéterminé. Il est vrai qu’un certain travail doit être effectué. Mais quel travail, par qui et dans quelles conditions ? Les réponses à ces questions sont normatives et politiques, et non naturelles ou déterminées de l’extérieur. Les préférences, les désirs et les aspirations qui comptent comme des besoins sont sujets à débat. Même quelque chose d’aussi fondamental que la faim, bien qu’il s’agisse d’une nécessité imposée par notre nature, est indéterminé. Quels aliments, produits par quelles personnes, devraient être disponibles pour satisfaire nos besoins physiques ? Et pourquoi limiter nos besoins à la survie physique ? Comme nous l’avons vu, cela n’a jamais été le point de vue de la gauche. Nous avons besoin de vies humaines complètes et nous pouvons décider d’organiser notre société de manière à permettre le développement et la réalisation de nos capacités spécifiquement humaines. La nature ne nous oblige pas à faire ce choix - c’est à nous de le faire, collectivement et politiquement.56

Si nos besoins sont indéterminés, la façon dont nous organisons et distribuons le travail l’est également. Oui, quelqu’un doit produire de la nourriture et assurer l’éducation. Mais encore une fois, cela ne nous dit rien sur qui ou comment réaliser cette activité productive. Si le travail n’était qu’une nécessité imposée par la nature, totalement incompatible avec notre liberté, il n’y aurait même pas d’histoire du travail, ni même d’histoire de l’humanité. Nous n’aurions pas de modes de production différents et nous ne pourrions pas non plus considérer l’histoire comme un processus d’auto-émancipation de l’homme par rapport à la contrainte économique. L’existence d’une telle histoire n’est que le premier rappel que nous avons le choix. Mais certains choix concernant l’organisation du travail honorent notre liberté plus que d’autres. Le choix d’organiser le travail d’une manière qui honore cette capacité de choisir nous orienterait vers un mode de production spécifique. Il s’agirait d’un mode de production qui rendrait public et explicite le fait qu’un choix doit être fait sur la manière d’organiser le travail. Une telle société serait une société dans laquelle chacun aurait son mot à dire sur la manière dont les décisions de production sont prises et où chacun partagerait librement le travail qui doit être effectué. Il s’agit là de réflexions de fond qui ont toujours informé les variétés de socialisme du travail partagé sur les raisons pour lesquelles le travail peut être libre. Il peut être libre lorsque nous acceptons sa nécessité. Nous devenons libres non pas en échappant à la nécessité, mais en en assumant la responsabilité. Accepter cette nécessité implique d’accepter non seulement que le travail doit être fait, mais aussi que nous devons choisir la manière de le faire. Ce choix, cette confrontation de notre liberté collective et de notre responsabilité de choisir, est tout aussi nécessaire que le travail lui-même. Seules les sociétés capitalistes ont jamais présenté l’idéal illusoire d’une société qui ne nécessite pas une telle coordination, dans laquelle tout le travail est volontaire et où nous sommes socialement indifférents à qui fait quoi ou pourquoi.

La question n’est pas de savoir si, mais quand le travail peut être l’expression de notre liberté. Je ne peux pas exposer ici toutes les conditions dans lesquelles nous pouvons être libres non seulement du travail, mais aussi par le travail. Mais quelques dernières remarques méritent d’être faites sur les types de liberté sociale qu’un régime de travail partagé rend possible. L’une d’entre elles est que nous pouvons retrouver une partie de la vision de l’après-travail non pas en attaquant l’éthique du travail, mais en la reconceptualisant. Dans une société où tout le monde est prêt à faire sa part du travail nécessaire, personne n’est forcé de travailler. En effet, si quelqu’un devait cesser de faire ce qui doit être fait, d’autres prendraient le relais et le feraient, ce qui signifie que tout le travail nécessaire continuerait d’être effectué.57 De plus, dans une société où tout le monde est prêt et désireux de faire sa part de travail par motivation interne, personne n’aurait à faire beaucoup. La journée de huit heures pourrait devenir une journée de quatre heures. C’est là le cœur du lien traditionnel entre le partage du travail et les loisirs dans une société socialiste. Le partage du travail est le moyen d’éviter de forcer les gens à travailler et de garantir du temps libre à chacun.

Mais le partage du travail ne serait pas seulement un moyen d’obtenir du temps libre ou d’éviter d’être contraint de travailler. Une société institutionnellement organisée pour partager équitablement le travail changerait le sens du travail lui-même. Elle permettrait au travail de devenir une expression de notre solidarité plutôt qu’une activité utilisée contre nous. La part de travail de chacun contribuerait réellement à fournir à tous non seulement de la nourriture et des vêtements, mais aussi des conditions dans lesquelles chacun aurait la possibilité de développer et de mettre à profit ses talents en dehors de toute concurrence. Cela ferait de chaque acte de travail une contribution directe à la liberté d’autrui. Cela mettrait chaque personne en position de faire quelque chose qu’elle devrait vraiment faire. Et faire de l’obligation sociale générale pour chacun de faire sa part n’exprimerait pas une attitude prédatrice et aliénante à l’égard d’une classe particulière ; il s’agirait plutôt d’une attitude appropriée à l’égard de chaque individu en tant que personne libre qui peut comprendre pourquoi elle doit faire sa part. Nous n’attendons des gens qu’ils remplissent leurs obligations que s’ils sont des êtres libres et rationnels capables de comprendre en quoi et pourquoi ils peuvent avoir un "devoir de contribution" dans le contexte d’institutions qui partagent ce devoir équitablement.58 Le revers de la médaille d’un partage égal du travail nécessaire entre tous est que profiter de nos opportunités de développement personnel deviendrait quelque chose de différent de ce qu’il est aujourd’hui. Aujourd’hui, ces opportunités sont rares et reposent sur l’exploitation de ceux qui n’auront jamais leur juste part. Que nous le voulions ou non, chaque fois que l’un d’entre nous profite de l’une de ces opportunités limitées, nous participons à la fermeture de la porte pour les autres. Nous ne sommes pas libres de développer nos propres capacités sans présupposer la structure de classe et la domination de notre société. Mais dans une société qui génère des opportunités par le biais d’un travail librement partagé, nous acquérons une nouvelle liberté : la liberté pour chacun de se développer sans empêcher personne d’autre de le faire.

Si nous rassemblons ces réflexions, nous constatons que la liberté proposée est un complexe intégré de différentes libertés. Un régime organisé autour du partage des tâches nécessaires offre aux gens la liberté de ne pas avoir à en faire trop, la liberté de travailler quand il le faut et pas seulement parce qu’il le faut, la liberté que le travail soit une véritable expression de notre sociabilité, et la liberté de se développer ensemble plutôt qu’aux dépens des autres. Il s’agit d’une liberté sociale à la fois parce qu’elle n’est réalisable que dans des circonstances sociales spécifiques et parce que certaines de ces libertés sont des libertés d’expression de notre nature sociale.

Mais rien de tout cela n’est possible si nous considérons le travail comme un pur fardeau. L’une des erreurs de la position post-travail est de penser que l’éthique du travail est idéologique par nature. L’idéologie fonctionne rarement de cette manière. Dans le cas du travail, l’idéologie capitaliste s’empare de quelque chose de vrai à notre sujet et le déforme. Les gens ont de bonnes raisons de penser qu’en principe, ils devraient être prêts à travailler, et ils ont aussi des raisons de penser qu’ils pourraient trouver un sens et même de la créativité dans le travail. Mais sous le capitalisme, le seul moyen de satisfaire ce sens de l’objectif et de la solidarité est de trouver un emploi dans des conditions capitalistes. Le capitalisme s’empare du sentiment raisonnable, latent dans le socialisme, que nous devrions faire notre part et que nous pouvons tirer quelque chose du travail, et le déforme pour en faire une participation volontaire à l’exploitation. Le capitalisme génère même la réponse raisonnable selon laquelle nous devrions simplement refuser de travailler ou nous retirer du travail, même si la résistance collective est futile. C’est, d’une certaine manière, l’état d’esprit général de notre époque, marqué davantage par la grande résignation individuelle que par le militantisme ouvrier du passé.59 Mais ce retrait est tout aussi chargé idéologiquement que l’éthique capitaliste du travail. Il s’agit d’une concession à une réalité imposée par le capitalisme : le travail ne pourra jamais être que ce qu’il est ici et maintenant ; la résistance est futile. Les contradictions de notre société rendent l’éthique anti-travail contemporaine tout aussi idéologique que l’éthique du travail.

Si la gauche veut avoir un avenir, elle ne peut pas renoncer au travail. Il ne s’agit pas de faire une concession à des attitudes largement répandues concernant l’obtention d’un emploi, la recherche d’un statut dans l’emploi ou la nécessité de gagner son pain. Il ne s’agit pas non plus de célébrer aveuglément le travail, insensible à sa forme réelle dans le cadre du capitalisme. Il faut plutôt retenir que l’éthique du travail exprime, sous une forme déformée, un ensemble de principes raisonnables qui ne pourraient trouver leur véritable existence que dans une société socialiste. Un argumentaire de principe en faveur d’un socialisme du travail partagé peut et doit être présenté d’une manière qui s’appuie sur ces attitudes raisonnables et populaires et les articule. Il peut le faire non pas en rejetant mais en recadrant l’éthique du travail. Une éthique socialiste du travail fondée sur l’accomplissement d’une part équitable de ce qui doit être fait, sur la volonté de participer aux décisions relatives à l’organisation de ce travail et de tirer parti des possibilités d’épanouissement personnel, soutiendrait et stabiliserait un ensemble d’institutions garantissant à chacun les libertés dont il devrait jouir. Les attitudes subjectives et les institutions objectives s’aligneraient alors. Lorsque nous assumons la responsabilité collective et individuelle de l’organisation du travail nécessaire, les possibilités de liberté humaine ne se réduisent pas - elles augmentent. Même le travail nécessaire, lorsqu’il est organisé correctement, peut être accompli librement.

À propos de l’auteur

Alex Gourevitch enseigne la théorie politique à l’université Brown et écrit sur les grèves, le travail et la liberté.