Origine

Anarchistories
Huit semaines après le début de la guerre de Trump contre l’Iran, il est utile de revenir sur les origines de la République islamique. Le régime auquel Washington est aujourd’hui confronté est né dans le tumulte de 1979, lorsque la monarchie pro-occidentale du Shah s’est effondrée et que l’ayatollah Khomeini a su saisir l’occasion révolutionnaire. Mais la révolution iranienne n’était pas un soulèvement unifié. Le mouvement anti-Shah rassemblait un mélange explosif de factions : nationalistes laïques, communistes pro-soviétiques, guérilleros marxistes, militants religieux de gauche et fondamentalistes islamiques.

 Première partie

En 1980, Khomeini avait pris le dessus sur ses rivaux et consolidé un régime qui perdure depuis lors.
Comment les anarchistes ont-ils interprété ces événements dramatiques alors qu’ils se déroulaient au milieu d’actions directes violentes et de répression, de propagande et d’une politique de pouvoir impitoyable ? Ces phénomènes n’étaient guère nouveaux. Les anarchistes analysaient ces caractéristiques des bouleversements radicaux depuis la Révolution française. Mais l’Iran était-il différent ?

Pour explorer cette question, je suis retourné dans les archives et j’ai examiné une vingtaine d’articles publiés dans la presse anarchiste européenne de l’époque. Leurs auteurs ont reconstitué les événements en grande partie à partir des reportages des médias occidentaux et, parfois, de correspondants situés en Iran même. Ce qui suit n’est pas une étude exhaustive, mais plutôt un aperçu thématique de la réaction libertaire1 à l’une des révolutions marquantes de la fin du XXe siècle — un événement qui, quarante-sept ans plus tard, fait à nouveau la une des journaux.

Une lutte commune contre la domination

Les manifestations contre le régime du Shah se sont étendues à travers l’Iran tout au long de l’année 1978 et ont été accueillies par une violence croissante. L’un des instruments les plus redoutés du régime était la SAVAK, la police secrète, tristement célèbre pour ses actes de torture et ses assassinats. En janvier, plusieurs milliers de personnes ont manifesté dans le centre religieux de Qom, où les forces de sécurité ont tué plusieurs manifestants.

En septembre, le Shah avait déclaré la loi martiale. Peu après, de nouveaux bains de sang ont eu lieu sur la place Jaleh à Téhéran. L’événement le plus choquant de l’année a été l’incendie du cinéma Rex à Abadan le 19 août, qui a fait entre 370 et 470 morts. Bien que largement imputé à l’époque à la SAVAK, l’attentat a été attribué par la suite à des militants islamistes ciblant ce qu’ils considéraient comme la décadence occidentale.

La presse anarchiste condamna sans équivoque le Shah et salua la vaste lutte contre la domination. Au lendemain des violences estivales, le journal anarchiste ouest-allemand *Der Schwarze Gockler* [Le Coq noir] souligna l’unité temporaire de la diversité de l’opposition iranienne — groupes ethniques, religieux et politiques unis dans une résistance commune.

Le journal interpréta également l’incendie du cinéma d’Abadan – à tort, comme il s’avéra par la suite – comme une opération probable du régime, insistant sur le fait que « les seuls capables d’une telle barbarie sont toujours ceux qui détiennent le pouvoir ». Cette affirmation reflétait la méfiance habituelle des anarchistes à l’égard des récits officiels. Dans le même article, intitulé « Vive le tyrannicide », la destruction des banques, des bureaux des partis et des bâtiments publics était saluée comme une réponse rationnelle à l’oppression.2

L’enthousiasme pour la révolte populaire était tempéré par la crainte qu’une forme de domination ne vienne simplement en remplacer une autre, un thème sur lequel nous reviendrons. En septembre 1978, par exemple, l’anarchiste française Marie-Madeleine Hermet publia la première d’une série de réflexions approfondies dans Le Monde Libertaire. Ancienne missionnaire catholique devenue athée libertaire, Hermet abordait les événements en Iran avec prudence plutôt qu’avec enthousiasme.

« S’agit-il d’un mouvement de masse ? », demandait-elle, ou simplement « d’une explosion de fanatisme religieux ? » Tout en reconnaissant le courage des foules et la légitimité de leurs griefs, elle doutait que la révolte fût véritablement émancipatrice. L’analphabétisme généralisé, affirmait-elle, rendait beaucoup de gens « encore plus inconditionnellement dévoués aux chefs religieux qu’aux chefs politiques ». Ce qui la troublait le plus, c’était la possibilité d’« une révolution de type religieux… »3

En janvier 1979, l’anarchiste français Alain Sauvage s’interrogeait lui aussi sur la direction que prenait la révolte. La rébellion était vaste et puissante, affirmait-il, mais unie uniquement par la négation — contre le Shah. Une telle unité était tactique et temporaire, et « ne manquera pas de se briser dès qu’un nouveau régime prendra le pouvoir à Téhéran ».4

Dans un article publié dans le journal londonien Freedom, Shahin admirait également le soulèvement tout en craignant son issue. Il insistait toutefois sur un acquis indéniable : l’« auto-activité » des gens ordinaires qui avaient, « de leur propre gré, renversé un système ».5

Anti-impérialisme

Pour les commentateurs anarchistes, la révolution iranienne ne pouvait être comprise uniquement comme une révolte interne contre le Shah. Elle s’inscrivait dans un système plus vaste de pouvoir impérial, de rivalité de la Guerre froide, de dépendance capitaliste et de contrôle stratégique. Pourtant, ces auteurs divergeaient sur la question de savoir si la révolution allait briser ce système ou simplement remplacer une forme de domination par une autre. Loin d’être simplement « anti-américaine », la presse libertaire proposait une critique à plusieurs niveaux de l’empire.

Le Shah était rarement considéré comme un dirigeant autonome, mais comme un client soutenu par les puissances occidentales. Selon Der schwarze Glockler, les États-Unis étaient le véritable « pouvoir derrière le trône ». 6 Hermet, dans un article de 1978, proposait une lecture géopolitique plus large. Elle soulignait la richesse pétrolière de l’Iran, sa position stratégique dans le contexte de la Guerre froide et l’implication non seulement des États-Unis, mais aussi de la Grande-Bretagne, de l’Union soviétique, de la Chine et de l’Allemagne de l’Ouest. « Il semble donc », concluait-elle, « que la dictature du Shah repose sur des considérations économiques et stratégiques ». Le despotisme intérieur et la domination étrangère sont étroitement liés.7

Si le Shah était un dirigeant fantoche, l’Iran lui-même apparaissait comme un enjeu géopolitique. Plusieurs commentateurs estimaient que les superpuissances considéraient l’Iran moins comme un peuple que comme un territoire stratégique. Alain Sauvage affirmait que, pour Washington, l’Iran servait de bastion contre l’influence soviétique au Moyen-Orient. Une fois que le régime du Shah a commencé à s’effondrer, la question centrale est devenue de savoir comment préserver cet alignement.
Sauvage soupçonnait que les États-Unis étaient moins intéressés par le sauvetage du monarque que par la gestion de la succession. Khomeini, avertissait-il, pourrait s’avérer un remplaçant acceptable s’il restait capable d’interpréter la loi religieuse d’une manière qui n’« entrave pas le développement du capitalisme et de la société de consommation ».8

Pourtant, l’empire n’était pas compris comme exclusivement anglo-américain. Les anarchistes avaient souvent tendance à universaliser la domination plutôt que de se contenter de moraliser contre l’Occident. En mars 1979, un mois après que Khomeini eut consolidé son pouvoir, le célèbre écrivain anarchiste français Maurice Joyeux (1910-1991) publia un essai polémique dans lequel il affirmait que les « faux révolutionnaires » invoquant l’islam contribuaient à renforcer « l’impérialisme spirituel du monde musulman ». Ce dont le monde était témoin, écrivait-il, c’était « l’interaction classique des impérialismes ».9

Une double critique similaire de l’impérialisme et de la domination religieuse parut dans la revue anarchiste de Détroit Fifth Estate en décembre 1979. La crise des otages en cours, affirmait-elle, était utilisée pour attiser le nationalisme et la xénophobie. « Nous crachons sur le drapeau américain et le drapeau iranien, sur tous les drapeaux. » Pourtant, le journal était tout aussi hostile au nouveau régime, décrivant l’islam comme renfermant les éléments psychologiques nécessaires pour mobiliser la population « autour d’un programme de sacrifice de soi et de soumission ».10

L’anti-impérialisme libertaire ne prenait pas toujours la même forme. Alors que Maurice Joyeux dépeignait l’Iran comme un champ de bataille entre des impérialismes rivaux — occidental, marxiste et islamique — laissant peu de place à l’espoir révolutionnaire, le journal anarcho-syndicaliste espagnol Solidaridad Obrera abordait les événements sous l’angle de la lutte pour l’autonomie sociale et économique. Opposant l’appel d’Henry Kissinger en faveur d’une présence militaire américaine à la plaidoirie d’Abolhassan Bani-Sadr pour une économie qui « produit pour elle-même », le journal a brièvement envisagé la possibilité que le chiisme puisse soutenir des formes décentralisées d’organisation sociale. Même ici, cependant, la question centrale restait de savoir si une véritable autogestion pouvait émerger d’un mouvement déjà pris en otage par de nouvelles autorités.11

Contre les nouveaux maîtres

Si l’anti-impérialisme a conduit les anarchistes à examiner les forces étrangères entourant l’Iran, l’anti-autoritarisme a façonné leur jugement sur la révolution elle-même. Pour ces auteurs, la question centrale n’était jamais simplement de savoir si le Shah allait tomber, mais quel type de pouvoir le remplacerait. Leur réponse était sans appel : à moins que la hiérarchie elle-même ne soit démantelée, la révolution ne ferait que changer d’uniformes. La domination, et non pas seulement un régime particulier, est le problème fondamental.

Dans un texte rédigé en novembre 1978, Marie-Madeleine Hermet a affiné cette critique anarchiste classique en se détournant de l’État pour s’intéresser à l’idéologie elle-même : non seulement les dirigeants, mais aussi les doctrines. Elle craignait que la révolution iranienne ne se durcisse en une croisade dans laquelle « les nouvelles Bibles brandies sont, aux côtés de la Bible juive et de la Bible chrétienne, le Coran, Le Capital, Mein Kampf et le Petit Livre rouge ». 12 Les textes sacrés comme les dogmes laïques, suggérait-elle, exigeaient l’obéissance plutôt que la liberté.

Quelques mois plus tard, en février 1979, alors que Khomeini était en pleine ascension, Hermet estimait que les événements confirmaient ses craintes. Qu’espéraient vraiment les Iraniens, se demandait-elle ? S’ils recherchaient l’autonomie individuelle, l’égalité et la liberté de pensée et d’action, la déception les attendait à coup sûr. Il fallait espérer qu’ils ne souhaitaient pas « passer de la condition d’esclaves du Shah à celle d’esclaves d’Allah et d’un potentat religieux ». Profondément sensible à ce qu’elle considérait comme les effets abrutissants de la religion révélée, elle conclut par un avertissement sévère : « tant qu’un livre, même s’il s’agit du Coran, décide à la place des gens, ces gens ne pourront jamais prétendre avoir atteint leur maturité. »13

En avril, après que le gouvernement révolutionnaire eut commencé à exécuter les partisans de l’ancien régime, les avertissements antérieurs concernant un nouvel autoritarisme semblaient justifiés. « Le cas de l’Iran ne laissait entrevoir aucun espoir révolutionnaire d’aucune sorte dès le départ », écrivait Fausta B. dans le journal anarchiste italien Rivista Anarchica. Le mouvement de masse contre le Shah, affirmait l’auteure, avait puisé une grande partie de sa force dans la religion incarnée par Khomeini. « Mais tout cela n’était-il pas prévisible ? », demandait Fausta B. « Ne savait-on pas que la lutte servait à remplacer un pouvoir par un autre — un pouvoir encore plus terrible parce qu’il est ancré dans la conscience du peuple depuis des millénaires ? »14

Le 3 décembre 1979, une nouvelle constitution faisant de Khomeini le Guide suprême de l’Iran fut approuvée par 98 % des votants, bien qu’une grande partie de la population ait boycotté le référendum. Un éditorial du Monde LibertaireM affirmait que derrière le langage de la foi se cachait une lutte de pouvoir familière entre des élites rivales, en particulier au sein du clergé. En Orient comme en Occident, observait le journal, « tous les cléricalismes dissimulent, sous les versets de la foi, les ambitions d’une caste ». À ce moment-là, la mystique révolutionnaire s’était estompée, révélant une politique de pouvoir ordinaire sous le langage sacré.15

À la fin de 1979, de nombreux observateurs libertaires conclurent que l’Iran n’avait pas aboli l’autorité, mais l’avait sanctifiée. Ils se méfiaient de toute institution revendiquant une autorité sacrée ou idéologique sur les êtres humains. Le langage de la foi, affirmaient-ils, dissimulait un vieux drame : des élites rivales se disputant le pouvoir tandis que les gens ordinaires restaient des sujets.

PS : Ce n’est que la première partie. Les sujets qui seront abordés dans les prochains articles comprennent la critique de la religion, la critique de la gauche, les droits des femmes et une vision anarchiste. Restez à l’écoute ! Avant de partir, j’ai activé les contributions si vous envisagez de soutenir ce travail à l’avenir. —Tom Goyens

 Deuxième partie

Vers l’État divin

Dès le début, les anarchistes soupçonnaient que la révolution iranienne pourrait aboutir non pas à la liberté, mais à un régime clérical. Aujourd’hui, avec le recul, le caractère religieux de la révolution semble évident. Mais en 1978 et au début de 1979, la situation en Iran restait instable et incertaine. Les anarchistes avaient néanmoins pressenti le danger très tôt. Hostiles de longue date à l’autorité cléricale et à la tyrannie de la piété, ils considéraient la politique théocratique comme intrinsèquement hostile à l’émancipation humaine.

Au milieu des manifestations de fin 1978, l’anarchiste française et ancienne missionnaire Marie-Madeleine Hermet remarqua que l’énergie révolutionnaire des masses pauvres et analphabètes s’exprimait de plus en plus en termes religieux. Plus inquiétant encore était ce qu’elle décrivait comme un « culte de la personnalité autour de l’ayatollah Khomeini », qui donnait au soulèvement anti-Shah « des allures de croisade ».1 Fifth Estate (Detroit), 4 décembre 1979.

Même si les modernistes chiites collaboraient avec des intellectuels de tendance marxiste pour aboutir à quelque chose ressemblant à un « socialisme islamique », Hermet doutait de la viabilité d’une telle synthèse. Une alliance entre les mollahs et les marxistes, estimait-elle, s’avérerait profondément « déstabilisante ».2

S’appuyant sur l’histoire, Hermet rappelait à ses lecteurs que les révolutions aboutissent souvent non pas à la libération, mais au rétablissement de l’ordre. Elle enfonçait le clou avec une image frappante : « Les croisés étaient des “soldats” bien armés lorsqu’ils entrèrent à Jérusalem. Il se pourrait donc bien que ce soit une armée musulmane, avec des bataillons rouges, qui rétablisse l’ordre en Iran ! »3

D’autres auteurs libertaires s’inquiétaient moins de Khomeini en tant qu’individu que de l’appareil clérical qui l’entourait. Shahin, dans un article publié dans Freedom, avertissait que le pouvoir religieux circulait à travers un vaste réseau de mollahs et de mosquées qui façonnaient la vie quotidienne. « C’est le fanatisme de centaines de petits fonctionnaires qui poserait problème », écrivait Shahin, « Pensez aux prêtres en Irlande. »4

Tous les observateurs anarchistes n’étaient pas aussi alarmés au cours des premiers mois de 1979. Dans un article publié en janvier, Alain Sauvage affirmait que, bien que l’islam ait tendance à « abrutir et à régimenter les masses », le chiisme pourrait tout de même permettre une évolution politique plus positive. D’ailleurs, demandait-il, « comment imaginer un régime pire que celui du Shah d’Iran ? »5

Après le 11 février 1979, cependant, la direction prise par la révolution devint plus difficile à ignorer. Le régime du Shah s’effondra, Khomeini prit le pouvoir et les fondements institutionnels de la République islamique prirent rapidement forme. Les Gardiens de la révolution islamique furent créés en mai et, dès juin, Khomeini dénonçait tant les libéraux que les gauchistes comme des contre-révolutionnaires hostiles à l’islam.

Pour de nombreux commentateurs libertaires, la révolution semblait désormais confirmer leurs pires soupçons. La religion était devenue le mécanisme central de domination. Hermet qualifia les événements en Iran de « révolution rétrograde », à l’opposé d’une véritable émancipation.6 Le journal italien Rivista Anarchica affirmait que l’autorité islamique était encore plus ancrée que la dictature politique car elle était « enracinée dans la conscience du peuple depuis des millénaires ».7

En juillet 1979, le journal anarchiste allemand Freie Presse rendit compte de la criminalisation de l’homosexualité sous le nouveau régime et condamna les tribunaux révolutionnaires procédant à des exécutions pour des délits sexuels ou moraux.8 Une forme de domination, affirmait le journal, avait simplement cédé la place à une autre. Établissant des comparaisons avec l’Allemagne nazie et le Cuba de Castro — où les « déviants » étaient envoyés dans des camps de travaux forcés —, il concluait avec amertume :

« En Perse, le fléau impérial a été chassé par le choléra religieux. »9
« La “révolution” bat son plein » dans Le Monde Libertaire, 1er avril 1979.

À la fin de l’année 1979, Rahsepar, anarchiste iranien en exil et traducteur, confirmait bon nombre des craintes libertaires antérieures. Dans un article publié dans Le Monde Libertaire, il affirmait que le soulèvement de 1978 n’était pas issu des partis politiques, mais du peuple « sous l’influence de la religion ». Ces forces religieuses, écrivait-il, « ont réussi à canaliser la colère des masses vers leurs propres structures. Elles disposaient de 3 000 cercles d’étude et de 180 000 mollahs ». Rahsepar confirmait également la répression sévère exercée contre les homosexuels et les dissidents. L’organisation religieuse fusionnait complètement avec la structure de l’État, créant un système dans lequel les lois ne pouvaient être ni contestées ni modifiées.10

Les illusions de la gauche

Si les anarchistes se méfiaient du pouvoir clérical, ils n’étaient pas moins méfiants envers une gauche révolutionnaire désireuse de prendre le contrôle de l’État. Le soulèvement de 1978 et du début de 1979 a rassemblé des intellectuels marxistes, des organisations de guérilla et, comme le raillait un journal anarchiste allemand, des « communistes dogmatiques de l’école de Moscou ».11 Pour les anarchistes, ces groupes incarnaient la gauche autoritaire : des mouvements qui prétendaient parler au nom du peuple tout en essayant de centraliser le pouvoir entre leurs mains.

Cette crainte imprégnait une grande partie de la réaction libertaire à la révolution iranienne. Dans un texte rédigé en novembre 1978, Marie-Madeleine Hermet s’inquiétait que « l’épée et l’encensoir » ne tombent tous deux entre des « mains fiévreuses et sanguinaires », qu’il s’agisse de celles « des ayatollahs, des marxistes (léninistes ou autres), des staliniens ou des trotskistes, des maoïstes ». 12 Le danger, à ses yeux, n’était pas simplement qu’une idéologie en remplace une autre, mais le spectacle récurrent d’élites révolutionnaires revendiquant le droit de gouverner au nom de la libération.

Pendant plus d’un siècle, les anarchistes s’étaient définis par opposition à ce qu’ils considéraient comme la gauche autoritaire. Ils se souciaient moins de la division traditionnelle entre la gauche et la droite que de celle entre la politique libertaire et la politique autoritaire : entre la décentralisation et le pouvoir centralisé. L’anarchiste allemand Rudolf Rocker avait averti en 1947 que l’« extrême gauche » moderne avait adopté « un nouvel absolutisme » bien plus étendu que les monarchies du passé.13

Pour de nombreux anarchistes, l’Iran a révélé à quel point la gauche pouvait se tromper dans son interprétation d’une révolution. Maurice Joyeux ne voyait rien de surprenant dans l’ascension au pouvoir de Khomeini. Ce qui l’étonnait, en revanche, c’était le choc de la gauche elle-même. « Ce qui est moins compréhensible », écrivait-il, « c’est l’étonnement désapprobateur des hommes de gauche et d’extrême gauche » face à un schéma qui se répétait depuis deux siècles : une faction au pouvoir en renversant une autre avec le soutien du peuple, pour n’établir qu’une nouvelle forme de domination.

Selon Joyeux, une partie de la gauche contribuait à tromper les masses tout en reproduisant les structures de pouvoir mêmes auxquelles elle prétendait s’opposer. Ce qu’il appelait un « gauchisme marxiste fourre-tout » était devenu une idéologie épuisée et coercitive qui « pousse les peuples dans des luttes désespérées où ils ne trouveront que de nouveaux maîtres ».14

D’autres ont vu le même schéma se répéter tout au long du XXe siècle. Dans un article publié dans Rivista Anarchica, Fausta B. a souligné l’illusion récurrente de la « révolution » en Russie, à Cuba, en Chine et au Portugal. Faisant écho à Joyeux, l’auteure se demandait comment la Gauche pouvait perdre à maintes reprises « sa capacité de compréhension, d’analyse et d’objectivité »15

Pour de nombreux anarchistes, les événements de 1979 s’inscrivaient dans un schéma visible depuis la Révolution française elle-même : des gens ordinaires renversant un système de domination pour tomber sous le joug d’un autre. Qu’ils se drapent dans le nationalisme, le marxisme ou la religion, les mouvements revendiquant la vérité absolue et une autorité centralisée avaient tendance à produire de nouvelles classes dirigeantes.

À leurs yeux, la tragédie de l’Iran ne résidait pas simplement dans l’échec d’une révolution, mais dans le fait que tant de membres de la gauche avaient une fois de plus confondu pouvoir et libération. Le problème ne tenait pas seulement à savoir qui détenait le pouvoir, mais aussi à la manière dont ce pouvoir était exercé.

PS : La troisième et dernière partie abordera notamment les droits des femmes et une vision anarchiste.