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Divergences, Revue libertaire internationale en ligne
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Eric Jacobson
L’Anarchisme de la tradition juive (extraits)
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L’anarchisme et le judaïsme sont deux concepts en apparence opposés, l’un lié à l’absence de domination, l’autre à la tradition et à la loi religieuses, à la théocratie même [1]. Cependant, grâce à la clairvoyance des organisateurs de ce symposium - Centro Studi Libertari avec le soutien de l’université de Venise -, nous avons été réunis pour explorer l’association silencieuse de ces deux formes marginales, et pourtant essentielles, d’association politique, religieuse, et culturelle. Malgré l’importance de l’anarchisme dans la politique et la culture du XIXe et du XXe siècle, et du rôle central que les Juifs jouèrent dans le développement de la politique anarchiste, c’est la première fois à ma connaissance que ces deux éléments ont été rassemblés dans un contexte universitaire. Donc tout d’abord une expression de profonde gratitude aux organisateurs.

Chaque rupture historique génère ses innovations et chaque innovation nous contraint à penser à sa structure. Nous le constatons dans le rapport entre tradition et révolution. Il n’y a peut-être pas de meilleure manière de lancer une discussion sur l’anarchisme et le judaïsme que de poser cette question : quelle tradition constituons-nous nous-mêmes en traitant du rapport entre anarchisme et judaïsme ? À quelle conception de la tradition faisons-nous appel ? Si nous cherchons à comprendre ces formes et leur rapport autrement que dans ce qui leur est simplement contingent - c’est-à-dire en tant que minorités religieuses et politiques opprimées par l’État - et si nous souhaitons explorer un rapport essentiel, intérieur entre les deux, alors il nous incombe de commencer par une orientation critique. Nous devons rechercher les moyens exacts d’évaluer les deux termes, et ne pas nous abandonner aux fausses assurances du royaume de l’identité. Car l’anarchisme et le judaïsme sont des phénomènes historiques plus vastes et plus complexes que les personnes qui les ont épousés. Dès lors que nous nous lançons dans cette recherche critique, nous pouvons entamer le développement de celle des significations des deux termes qui serait généralement applicable et ouverte tant au Juif qu’au non-Juif, anarchiste politique et anarchisme historique [2].

Le sujet de ma communication est l’anarchisme de tradition juive, et se concentrera sur la conception anarchiste du judaïsme, ainsi que sur la conception judaïque de l’anarchisme dans la première théologie politique de Walter Benjamin et Gershom Scholem. J’avais en fait l’intention de présenter de manière très générale leurs premières théories, en particulier l’idée messianique dans l’histoire, ainsi que les notions divine et profane de la justice. Mais après avoir pensé à ce qui serait le plus intéressant pour vous, et parce que nous n’avons pas assez de temps pour entrer dans une discussion plus théologique, j’ai décidé de me concentrer sur la politique de Gershom Scholem.
J’aimerais commencer par une discussion des quatre conceptions de l’anarchisme trouvées dans son œuvre, et enfin conclure par une remarque générale sur la signification de ce type de recherche pour le futur de l’anarchisme.

L’anarchisme traditionnel

Gershom Scholem a vécu toute sa vie en relation avec l’anarchisme, qui colora chaque aspect de sa politique, des décisions de sa vie et de ses recherches. J’ai regroupé sa pensée sur le sujet en quatre phases historiques : un anarchisme classique/traditionnel, un moment nihiliste, une conception cataclysmique ou apocalyptique de l’anarchisme et enfin une forme critique à la fin de sa vie.
Dans son autobiographie, From Berlin to Jerusalem, Scholem mentionne la biographie de Bakounine par Nettlau, les écrits de Kropotkine, Elisée Reclus et Gustav Landauer. Et cependant les premières sources, tirées des lettres et de ses journaux récemment publiés, révèlent un engagement bien plus profond que ne le suggèrent ses réflexions plus tardives. Certaines des premières références à l’anarchisme apparaissent dans un échange de lettres avec son frère aîné, Werner. Werner Scholem était déjà actif au sein des sociaux-démocrates allemands, et devint plus tard un membre du Reichstag, dans le groupe de Rosa Luxembourg et Karl Liebknecht [3].
La question de l’organisation est le premier sujet de débat : « L’organisation est une mer obscure, écrit Gershom Scholem à son frère aîné en septembre 1914, dans laquelle court le beau et sauvage courant de l’idée que la mer ne déverse plus. L’organisation est synonyme de mort, non seulement chez les sociaux-démocrates, mais aussi chez tous les autres -ismes et -istes, bien que ce soit particulièrement horrible chez les anarchistes. Ils espèrent de si belles choses, et leur but est de libérer l’humanité, et pourtant ils la forcent à entrer dans une organisation. Quelle ironie [4] ! »

Un double rapport à l’anarchisme émerge chez le jeune auteur. Il insiste là sur l’imperfection des organisations humaines et les restrictions infligées à l’individu en leur sein, comparées à la perfection des lois divines et l’ordre structurel du monde divin.
Ce qui permet une critique traditionnelle, religieuse, anarchiste, des autorités du monde. Le jeune Scholem était moralement et même spirituellement opposé au parlementarisme, et ses idées quant à l’association libre d’individus moralement actifs étaient proches des prédécesseurs utopistes de l’anarchisme tels que Fourier et Saint-Simon [5] : « La flamme du socialisme, écrit-il, la flamme de la divine volonté populaire, ne doit pas se voir voler sa nourriture… par l’organisation [6]. »

« J’aimerais beaucoup savoir, écrivit Gershom Scholem en réponse aux arguments rodés de son frère, si vous tenez tous la moralité pour quelque chose de réel, je veux dire une donnée, ou pour quelque chose de créé. C’est essentiel pour comprendre tant votre position à l’égard de l’anarchisme que la base… de votre anarchisme [7]. »
Lors du débat sur la nature humaine, Scholem fait appel à Kropotkine, qui représente pour lui « le côté éthique de l’anarchisme » [8]. Il se tourne aussi vers Gustav Landauer à la même époque, lisant son Appel au socialisme ainsi que d’autres œuvres [9], et écoutant ses conférences [10]. Après l’une de ces conférences, Scholem discuta avec Landauer du problème du sionisme, envers lequel Landauer exprima sa sympathie [11].

Le jeune Scholem éprouvait une vive aversion à l’encontre du judaïsme bourgeois.
Il prenait un ton bien différent, lié à une vision contestataire dans diverses sphères de la vie. Le 4 janvier 1915, il écrivit ceci dans son journal intime :
« Notre but principal : révolution ! révolution partout ! Nous ne voulons pas de réformes ou de redistribution, nous voulons la révolution ou le renouveau, nous voulons incorporer la révolution dans notre constitution. Révolution extérieure et intérieure… contre la famille, contre la maison parentale… mais surtout nous voulons la révolution dans le judaïsme. Nous voulons révolutionner le sionisme et prêcher l’anarchisme, qui signifie l’absence de domination (Herrschaftslosigkeit). »

La vision politique et religieuse de Scholem, que nous pourrions qualifier de conception utopique du judaïsme, trouva son expression dans une praxis autodéterminée, quoique assez abstraite, entre le sionisme et l’anarchisme. Pour Scholem, le sionisme ne devait pas aboutir simplement à un État juif servant de l’impérialisme tel que Herzl l’avait envisagé [12]. Un retour à Sion devait être imbibé des « plus sublimes enseignements anarchistes », écrit-il, qui transformeraient et révolutionneraient l’Orient [13]. Dans la conception du judaïsme de Scholem à cette époque, l’anarchisme et le sionisme étaient entièrement liés. En parallèle avec l’impératif culturel d’Achad Ha’am, dont le recueil d’essais paru en 1916 et intitulé Am Scheideweg aura beaucoup d’influence sur lui et sur Benjamin, Scholem envisagera un type très particulier de sionisme dans lequel il ne postulait aucune distinction entre l’idée prophétique de Sion dans la Torah et le retour en Palestine au XXe siècle ; dans lequel la Sion biblique et le sionisme moderne seraient liés à la foi en l’origine divine des écritures. Ainsi que l’expriment Isaïe [2 :3] et Michée [4 :2] :
« La Torah est reçue dans Sion et la parole de Dieu dans Jérusalem », une phrase très banale, qui forme le centre liturgique de tout service religieux au cours duquel la Torah est lue. (Ceux d’entre nous qui ne sont même qu’à peine familiers de la liturgie de la synagogue reconnaîtront sûrement cette formule standard et sa nature routinière).
Et pourtant pour Scholem elle aura une signification révolutionnaire aiguë : l’étude de
la Torah et du judaïsme n’a de signification dans Sion qu’au travers du prétexte messianique du rassemblement des exilés. Cette conception du sionisme le mit naturellement dans une position unique à l’égard du mouvement sioniste : Si d’un côté on souhaite une Sion prophétique, alors les moyens de l’obtenir ont depuis longtemps été définis dans le judaïsme orthodoxe par l’étude de la Torah, mais si, d’un autre côté, on doit concevoir le rassemblement des exilés sous l’angle stratégique ou impérialiste, alors il reste bien peu de place pour la Sion biblique [14].

Dans sa première pensée politique, la notion d’une Torah programmatique où l’idée de Sion constitue une politique aux conséquences messianiques était donc liée à une conception assez classique de l’anarchisme. Cette dimension collectiviste de ses opinions politiques battra toutefois définitivement en retraite dans une phase suivante, basée sur le nihilisme, comme nous allons le voir dans la prochaine partie. Je vais d’abord commencer par une brève anecdote concernant Benjamin en Italie.

Notes :

[1Une partie de la Torah peut être vue comme une chronologie de l’État, et, même là où l’essentiel n’est pas strictement le royaume de David, il est difficile de concevoir la rédemption judaïque hors d’une structure monarchique. Les prophètes ajoutent à cela un contrepoids, en résistant à la monarchie et en maintenant la notion de justice. La nature théocratique du judaïsme pendant la seconde période du temple est pourtant un reflet de la structure de la vie juive à l’époque. D’ailleurs, lorsque l’historien Flavius Josèphe chercha un terme pour définir la communauté juive, il construisit le mot théocratie, en rapport à oligarchie et hiérarchie, pour définir non seulement la structure religieuse, mais aussi l’organisation sociale des israélites.

[2Ainsi, lorsque nous parlons du judaïsme comme d’une « lumière pour les nations », nous pensons à la lumière des Lumières, et prenons comme modèle une discipline qui a sa place dans les humanités, et dans l’humanisme. La même chose peut bien entendu se dire de l’anarchisme. Une fois que nous mettons à part la maladie que Russel Jacobi a si intelligemment diagnostiquée comme « la dialectique de la défaite », nous pouvons nous lancer le programme intellectuel de révéler l’impact considérable que l’idée anarchiste a eue sur la culture et la philosophie de l’époque moderne. Nous pourrions bien ainsi découvrir une politique qui vaille la peine d’être pratiquée.

[3Il est resté lié tant à l’Allemagne qu’au marxisme jusqu’à la fin, et fut assassiné à Buchenwald en 1940.

[4Gershom Scholem. Briefe, Band I (1914-1047), Munich : CH Bec. 1995, 5.

[5Voir les commentaires de Scholem sur les socialistes utopiques, qu’il compare à Marx, Hegel et Schopenhauer dans : Gershom Scholem, Tagebücher, nebst Aufsätzen und Entwürfen bis 1923, Halbband 1913-1917, Frankfurt : Jüdischer Verlag, 1995, 79.

[6Op. cit., 13.

[7Scholem, Briefe, I, 6.

[8Op. cit.

[9Les œuvres que lut Scholem inclurent Die Revolution [44, 48], Ein Weg deutscher Geist ainsi que les essais
« Strindbergs Neue Jugend » [396], « Stelle, Dich Sozialist ! »[142], « Martin Buber »[126], »Sind das Ketzergedanken ? » et « Doktrinarismus »[83] avec les deux derniers essais parus dans Von Judentum (1913).
Il est probable que, à cause de son intérêt pour le Beitrag zu einem Kritik der Sprache de Fritz Mauthner,
Scholem ait lu le Skepsis und Mystik de Landauer, une évaluation philosophique de Mauthner [271]. Scholem rapporte qu’il discuta tant l’essai sur Buber que « Stelle, Dich Sozialist » avec Benjamin, qui parut dans le premier numéro du journal Der Aufbruch [142]. Il note aussi l’attitude critique de Benjamin envers la philosophie linguistique de Mauthner [136].

[10Ses notes reflètent tant une critique qu’un éloge : le ton impératif de l’article de Landauer « Ces pensées sont-elles hérétiques ? » fut apprécié du jeune savant, alors que l’essai de Buber lui sembla manquer de substance.
Scholem raconte avoir suivi trois conférences de Landauer sur le romantisme, sur « le problème de la démocratie », et sur le socialisme. Elles eurent lieu le 12 décembre 1915, le 29 janvier et le 11 mars 1916. Voir Scholem, Tagebücher I, 126, 181, 197, 250, 284.

[11Scholem, Tagebücher, I, 250.

[12« Car nous prêchons l’anarchisme, ce qui veut dire que nous ne voulons pas d’un État, mais d’une société libre...nous ne voulons pas la Palestine juste pour y fonder un État....pour y échanger une chaîne pour une autre.
Nous voulons la Palestine par soif de la liberté et par désir de l’avenir, car l’avenir appartient à l’Orient ». Scholem, Tagebücher I, 81-82.

[13Op. cit., 83.

[14Scholem était à l’époque passablement familier du fait que le sionisme politique était tenu par les juifs orthodoxes pour une abomination de la Sion prophétique. De telles vues étaient monnaie courante dans les branches religieuses traditionnelles du judaïsme, et similaires à l’Agudat Israël qui se formait à Berlin et dont Scholem devint l’un des membres principaux. Agudat Israël avait juste publié un manifeste dans lequel la dévotion religieuse et l’étude de la Torah étaient juxtaposées aux sionistes en une quasi-parodie de leurs récentes déclarations. Voir Berichte und Materialen, Frankfurt : Büro des Agudas Jisroel, 1912.




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