Danielle Cohen-Levinas  : Quelles réactions suscite chez vous l’expression « antijudaïsme » (avec ou sans trait d’union) ? Cela a-t-il un sens et une signification philosophique de parler d’antijudaïsme – anti-judaïsme –, et l’histoire de la philosophie vient-elle renforcer ce sens ?

Jean-Luc Nancy : J’avoue ne pas être très au fait des usages et de l’histoire de ce terme. Je comprends bien qu’il désigne une hostilité spécifique envers la religion juive et devrait donc être distingué de l’antisémitisme qui vise le peuple juif. On touche donc là à un débat mille fois repris sur la possibilité de distinguer peuple et religion, dans le cas des juifs, mais peut-être aussi dans d’autres cas (par exemple les Coptes, ou très généralement les religions spécifiquement liées à un peuple et/ou à une nation, ce qui introduit encore d’autres difficultés). Un anti-judaïsme, si cela existe, serait complètement distinct d’un antisémitisme et supposerait une pleine indépendance de la religion. Certes, il y a le cas des convertis. Mais je ne suis pas sûr qu’un converti – ou surtout une convertie (je pense à un cas précis que j’ai connu) – ne devienne pas « juif » – ou « juive » – en quelque façon plus que religieuse. Ce qui tiendrait, si mon sentiment n’est pas entièrement faux, à la manière dont le peuple juif tresse son histoire dans sa religion et vice versa.

Il faudrait aussi parler de l’antijudaïsme de certains juifs, qui pourrait être le seul à cibler la religion de manière assez claire, mais il ne me semble pas que ce soit un phénomène majeur (même si l’on peut considérer Spinoza comme un de ses représentants).

Je n’ai pas de compétence pour aller plus avant dans les analyses qui s’imposeraient dans plusieurs directions pour comprendre ce mot – antijudaïsme –, qui me semble surtout fait pour dévier l’attention d’« antisémitisme ». Au reste, une minuscule remarque est possible et peut-être significative : vous avez souligné à dessein ce mot avec un trait d’union. Or si je regarde sur le Net, cette graphie semble très rare. Je la trouve dans un colloque chrétien de 1998, par exemple. Mais l’année précédente, une déclaration de l’épiscopat français procédait à une autocritique de l’antijudaïsme sans trait d’union. Le trait d’union figure toujours dans l’adjectif « judéo-chrétien » : qui oserait en effet procéder à un amalgame ? L’absence de ce tiret contribue à proposer une signification entière et univoque là où sa présence invite à différencier, décomposer. Si vous écrivez « anti-judaïsme », c’est peut-être que vous voulez marquer mieux l’écart avec l’antisémitisme. Et pourtant, si l’on s’en remet à la perception courante de ces termes – celle qui compte –, la distinction est infinitésimale.

L’« antijudaïsme » pourrait être employé pour écarter la confusion de tous les Sémites dans l’« antisémitisme » qui, de fait, n’est jamais employé s’il s’agit d’autres « Sémites ». Mais le bien-fondé de ce dernier concept est discuté (en dehors de la sphère linguistique). La quantité de discussions possibles est impressionnante, et pourtant aucun argument scientifique (ou supposé tel) ne peut changer quelque chose au fait massif d’une hostilité séculaire aux juifs – tout d’abord en Europe (de l’Atlantique à l’Oural) puis autour de la Méditerranée, avant qu’elle essaime plus loin à la faveur des événements initiés par la création de l’État d’Israël. Cette hostilité – en tant que déclarée, thématisée, idéologique et massive – est chrétienne d’origine, quels qu’aient été dans l’Antiquité les rapports des juifs avec d’autres peuples et/ou nations. Je ne vois donc pas de portée philosophique particulière à l’emploi de ce terme, sinon la complexité, voire la confusion ou les brouillages qu’il fait deviner, et qui témoignent sans aucun doute d’efforts – très maladroits et vains – pour dégager un peu les chrétiens de l’antisémitisme…

D. C.-L. : J’aimerais que nous précisions certaines choses concernant l’antijudaïsme, à commencer par le terme lui-même, qui ne semble pas aller de soi. Vous pointez une ambiguïté entre deux occurrences qui désignent chacune à sa façon une « haine » du juif : antijudaïsme et antisémitisme. Peut-être y a-t-il un mot en trop. Pouvez-vous revenir sur ce battement entre les deux termes, dont il est difficile de situer la frontière ?

J.-L. N. : Je ne suis pas bien placé pour le faire. C’est une question plus historique que théorique. « Antisémitisme » a été le mot pendant longtemps – à partir semble-t-il de son invention par un journaliste allemand vers 1870 : ce qui veut dire en pleine période d’émergence des pensées de détermination des « races » et des clôtures nationalo-ethno, etc. Comment le caractère « sémite » a-t-il été restreint aux juifs ? Je ne sais pas – mais il est vrai qu’il y avait peu d’autres Sémites en Europe. Quoi qu’il en soit, l’antisémitisme n’a été qu’un mot pour baptiser – si j’ose ironiser – ce qu’était depuis longtemps l’hostilité chrétienne envers les juifs.

L’antijudaïsme, en tant que mot, est bien plus récent. Il me semble destiné à limiter les dégâts en prétendant qu’il s’agit d’une opposition à la religion juive, et non au peuple. Le problème est qu’on ne sépare pas si facilement les deux, même lorsqu’il s’agit de Juifs entièrement sortis de la religion. Je ne m’arrête pas là-dessus, ce serait trop long, mais il est certain que l’autodéfinition du judaïsme comme religion du peuple juif (laissons ici les conversions de côté, car elles n’ont pas du tout l’ampleur qu’elles connaissent avec le christianisme, l’islam et même le bouddhisme) favorise l’assimilation. Quoi qu’il en soit, « antijudaïsme » me semble grevé de deux défauts : un, très lourd, est celui de servir de paravent à « antisémitisme » que les persécutions de tous ordres ont trop sali ; un autre, plus léger, qui est celui qu’on peut relever dans tout « anti » : l’« anti- » ne tient jamais par lui-même, c’est évident ; on devrait toujours demander de quel « pro- » cet « anti- » procède.

Au nom de quoi s’opposerait-on à la religion juive ? À une religion en général ? Sauf lorsqu’elle joue un rôle abusif ou extorqué. On peut s’opposer à l’État d’Israël, à sa politique et même à sa constitution, sans être « antijudaïque ». On peut s’opposer à la République islamique d’Iran en tant qu’islamique.

Je préfère vraiment en rester à « antisémitisme », bien connu, sans ambiguïté.

D. C.-L.  : Lorsque l’on parle d’antijudaïsme et/ou d’antisémitisme, ne doit-on pas rappeler qu’il existe historiquement un antichristianisme qui a favorisé ce clivage entre le Dieu des juifs (irreprésentable) et le Dieu des chrétiens (incarné) ?

J.-L. N. : Un antichristianisme des juifs ? Certes, et partagé par d’autres (Grecs, Romains, Perses, Gaulois, etc., plus tard musulmans) pour qui un dieu ne pouvait être un homme. Mais c’est une opposition clairement religieuse. Elle a même été violente entre chrétiens – pensez à toutes les hérésies dont la majeure partie tourne autour de l’humanité ou non de Jésus. Je ne pense pas (mais je n’ai pas de compétence historienne) que cela ait accentué le clivage que vous dites. L’irreprésentabilité de Dieu est présente dans le christianisme. Origène a pu dire que le Christ était « l’image invisible du Dieu invisible » : c’est-à-dire qu’en tant qu’« image » il n’est pas identifiable, puisque c’est un homme, et cette affirmation (qui s’oppose en fait à Paul) peut être considérée comme de très saine doctrine. « Dieu s’est voulu caché », dit Pascal : que ce soit sa « volonté » signifie qu’il s’agit moins d’une propriété suréminente de Dieu que, si l’on peut dire, d’un désir proprement divin de retirer « Dieu » à l’appréhension des hommes. L’incarnation n’y contrevient pas, puisque n’importe quel homme est en soi à la fois « image de Dieu » et « frère du Christ » – deux fois divin, si je peux dire.

Je pense en revanche que cette construction métaphysique et mystique – la théologie négative et mystique – est en fait une opération très profonde qui porte en elle, à terme, la dissolution de la religion chrétienne et la mise au jour de l’exigence d’où elle est sortie : placer l’homme et le monde au sein de l’infini d’un « sens » grand ouvert, grand absent.

À ce compte, l’opposition est entre religion et « areligion ». Il vaut mieux ne pas parler d’« athéisme » si ce mot revient toujours à substituer quelque chose à Dieu (homme, monde, histoire, vie : d’autres idoles), et il vaut mieux renvoyer dos à dos théisme et athéisme, toutes les idolâtries, pour en rester à l’« ouverture de l’ouvert ».

D. C.-L. : Quel rôle joue le « Grec », à savoir le païen, qui se situe très exactement entre le juif et le chrétien ?

J.-L. N. : Très exactement ? Je me demande. Il est plutôt le catalyseur qui de Jean-Baptiste fait sortir Jésus, Paul, Pierre et Jean. Je veux dire : d’un courant interne au judaïsme, se détachant de la souche d’Israël (le peuple, le Temple, le Royaume) et poursuivant ce qui était engagé depuis les Prophètes ouvre la possibilité de ce judaïsme de Jésus qui est celui où le repas pascal devient non commémoration mais effectuation d’un nouvel exode : ici même, en ce monde hors du monde.

Pour cela il fallait que le Grec apprenne à penser le « Dieu caché » comme autre que même le personnage innommable de YHWH, comme aucun personnage mais en l’homme le theos – le divin plus que le dieu, et vers lequel il s’agit de s’élancer : « Platon pour préparer au christianisme », comme dit Pascal. Ce Grec-là est résolument opposé aux idoles (Platon les nomme « mythes »). Il demande l’« Idée », la Forme vraie. Or la Forme, c’est la pensée qui la forme (ou la voit se former, disons ici que c’est pareil). C’est la phronesis au sens de Platon : la considération précise, la méditation de la chose (plus que le nous d’une connaissance). C’est la pensée de l’homme qui se tend vers cette formation, ce dessin, ce geste. D’où séparation d’avec la religion – en même temps que fabrication d’une nouvelle religion, qui, elle, est autrement grecque (et latine, berbère, égyptienne, perse, gauloise, tout ce que vous voudrez) et fait prospérer l’idolâtrie chrétienne.

D. C.-L. : Il me semble que ce que Nietzsche appelle la fin de la métaphysique et qui chez Heidegger trouvera des prolongements dans la Destruktion a tout à voir avec la mort de Dieu, à savoir une conception de la transcendance qui n’a plus rien à voir avec la question de l’être, qui ne l’absorbe plus, ne la contamine plus comme c’est le cas dans l’idéalisme allemand d’un Hegel par exemple. Dès lors, la question de l’antijudaïsme se déplace. J’aimerais vous entendre sur ce point.

J.-L. N. : L’antijudaïsme se déplace, oui, si vous voulez dire que la philosophie reconnaît le trait juif qu’elle porte et qui est le rapport à un irreprésentable étranger à l’« être » compris comme « étant (suprême et subordonné) ». De là ce refoulement ou plutôt cette dissimulation de l’élément juif chez Heidegger ainsi que de l’élément chrétien : Heidegger n’arrive pas à reconnaître qu’il y a là pour lui une dette ou une provenance, comme on voudra dire. Et cela parce qu’il veut à tout prix fonder à neuf.

Récemment ont été publiés les premiers volumes des « Réflexions » de Heidegger (les Cahiers noirs), à propos desquels j’ai publié Banalité de Heidegger (Galilée, 2015). J’y amorce une réflexion sur ce que l’antisémitisme de Heidegger doit (comme tout antisémitisme) au christianisme, mais plus encore sur l’occultation de cette provenance : Heidegger est si préoccupé de récuser le christianisme qu’il néglige ce trait partagé avec lui, le trait d’un désir intraitable de commencer, d’inaugurer, de fonder. Je dirais donc aujourd’hui : l’antijudaïsme voulait se fonder sans provenance juive, l’antisémitisme veut tout refonder – christianisme, technique, politique, métaphysique et d’abord histoire. Ajoutons : le trait juif par excellence n’est-il pas de ne pas fonder mais de poursuivre et transmettre ? Trait que le christianisme d’un côté veut effacer, d’un autre recueille et transmet à son tour ?

De là au contraire que Levinas comprenne si bien Heidegger, très tôt, et que son « autrement qu’être » vienne de là. De là que Derrida, pour sa part, cherche à emporter dans un autre frayage et Heidegger et Levinas – un frayage qu’on peut signaler par l’expression de « messianicité sans messianisme ». De là que, en même temps, Lyotard écrive Heidegger et « les juifs » et Le Trait d’union.

La « transcendance » dont vous parlez n’en reste pas moins difficile à discerner. Chez Levinas, on se demande jusqu’où l’« Autre » peut délaisser sa majuscule et son surplomb. Chez Derrida, on peut douter que « messianicité » soit un terme juste et s’il ne faudrait pas penser sans lui. Je crois qu’à beaucoup d’égards nous en sommes là : travailler la « transcendance », la « déconstruire », l’oublier, la transcender, l’ouvrir.

D. C.-L. : Vos travaux consacrés au christianisme, à sa déconstruction et à sa déclosion sont sans aucun doute parmi les plus importants ces dernières années sur cette question, quant aux rapports étroits entre précisément le registre théologique et le registre philosophique. Le christianisme occupe une place fondamentale car il semble désigner une forme de présence qui aurait cessé de contaminer notre rapport au monde, du dedans au monde. Cette présence, à la fois paradoxale et incommensurable, vous la désignez me semble-t-il par le mot « ouverture », ou encore « dehors », comme une échappée rescapée d’un christianisme dont le poids institutionnel nous aurait privés de cet ailleurs qui nous parle par-delà toutes les clôtures. Cette sensibilité très accrue à l’« ailleurs », au « dehors », à « l’ouverture » pourrait également désigner ce qui caractérise le judaïsme. C’est un point dont vous ne parlez pas et qui me semble engager une grande partie des sources juives incluses dans le christianisme.

J.-L. N. : Il s’agit en fait de plus que de « sources ». Le judaïsme est déjà lui-même une part de l’événement par lequel l’Antiquité a pivoté. Je crois que l’Antiquité égyptienne a rencontré un premier bouleversement : pour le dire de manière sommaire, celui par lequel le destin des morts devient problématique. On ne sait plus où ils sont, alors qu’on l’avait su, ni quel est leur sort. Ce changement sans doute est lié à celui qui a concerné les sacrifices humains. Globalement, c’est un changement très profond du régime de la présence : au lieu d’un monde plein de présences plus ou moins cachées se forme un monde troué d’absences ou bien exposé à un autre (que le) monde. La poursuite grecque du phénomène consiste en une conjuration de la mort : la vie humaine est le seul bien (la vie ou le savoir, l’œuvre, la noblesse, la beauté, etc.). La poursuite juive consiste en une dévolution de la vie humaine à Celui qui la tient dans ses mains. Du côté grec s’ouvre alors l’expérience de la domination et de la dépendance mutuelles des hommes. Du côté juif s’ouvre l’expérience de vivre dans le monde sans dépendre de lui. Le christianisme, à la suite du platonisme et du prophétisme, propose de rapporter le monde à un dehors, et mieux même à son dehors propre, à un « propre » en tant que dehors, hétérogène.

Ce rapport au dehors est à la fois grec et juif ; il fait proprement le greek-jew : dehors infiniment loin et infiniment près, dehors fuyant toujours plus loin et immédiatement ouvert, dehors sans dedans ou tout entier dedans.

D. C.-L. : Peut-on dire que le mouvement de déconstruction du christianisme emporte avec lui ce que l’on pourrait appeler une déconstruction de l’antijudaïsme, et à quelles conditions ?

J.-L. N. : Cela va de soi : l’antijudaïsme du christianisme résulte de sa réinstitution comme religion alors qu’il sortait de la religion (juive) ; plus le christianisme s’est fait Temple et Royaume, plus il a persécuté ceux qui représentaient l’absence de Temple et de Royaume ; certes le christianisme est resté divisé en lui-même, il a toujours gardé aussi sa fibre prophétique et messianique, mais il a déployé les ressources jusque-là inouïes d’une religion universelle non seulement en extension mais en compréhension puisque voulant à la limite confondre Temple et Royaume. L’anti judaïsme est une haine profonde de moi à travers l’image de ce que je sais que j’aurais dû être.

D. C.-L. : Il est sans doute nécessaire de clarifier ce qui distingue l’antijudaïsme de l’antisémitisme. Comment un philosophe, réceptif comme vous à la chose « religion », fait-il cette distinction ?

J.-L. N. : Non, je ne vois pas bien comment distinguer. L’antisémitisme semble plus raciste et l’antijudaïsme plus sobrement intrareligieux, mais sur le fond j’ai déjà dit ce que je pense. En revanche je vois bien ce qui garde tout à fait à part la question du sionisme et d’un « État juif », c’est-à-dire d’une autre façon de revenir au Temple-et-Royaume.

D. C.-L. : Comment interprétez-vous, depuis l’affirmation nietzschéenne « Dieu est mort », l’antichristianisme virulent de Nietzsche et quel Dieu pensez-vous qui est mort chez lui ? Le Père, ou le fils, ou les deux ?

J.-L. N. : Le Dieu qui est mort est le Dieu métaphysico-moral. C’est le Dieu être suprême, créateur et maître du monde, le Dieu Raison Suffisante. C’est pourquoi Nietzsche sait aussi que le christianisme en son fond – ou en son avenir – est tout autre chose, n’est plus « christianisme » mais sens renouvelé du monde. Un monde qui n’a son sens ni dans l’immanence ni dans la transcendance, mais qui ouvre la seconde dans la première et reploie la première sur la seconde, dans un jeu de formes chaque fois affirmé par un « je t’aime Éternité », voilà ce que Nietzsche tire du christianisme contre le christianisme.

Je le dis ici en restant au plus près de Nietzsche : je n’assume peut-être pas jusqu’au bout chacun de ces mots, ou plutôt ils appellent tant d’autres mots. Mais encore une fois, laissons là M. Nietzsche et de plus, avec lui laissons M. Jésus-Christ.

Je voudrais que nous apprenions à penser (à agir) sans références : que nous importent le christianisme, le judaïsme, l’islam, Nietzsche et qui l’on voudra – s’il ne s’agit pas de « chanter un chant nouveau » ? Et c’est exactement cela que chacun a fait en son temps – chacun, David, Jésus, Mohammed, Eckhart, Nietzsche. Chantons à nouveau ! Certes la philosophie veut toujours montrer le sens du sens. Mais elle est aussi toujours l’école de son epekeina tès philosophias.

D. C.-L.  : La manière dont vous reliez la figure de Nietzsche à celle de Jésus-Christ est remarquable. Ils sont indissociables, et leur indissociabilité semble jouer simultanément pour et contre le christianisme. Je voudrais revenir une fois de plus sur votre méfiance assez radicale de l’expression « antijudaïsme » (que, du coup, je ne sais plus très bien comment écrire, avec ou sans trait d’union, ou les deux). Pouvez-vous expliciter cette méfiance, je dirai même un certain agacement, comme si au fond on cherchait à masquer ou à minimiser la présence tenace de l’antisémitisme à travers l’histoire de l’Occident ? D’ailleurs, j’ai eu maintes fois l’occasion lors de nos discussions sur l’antisémitisme de constater que vous portez un regard très précis et très informé sur le plan théologico-historique de cette question récurrente.

J.-L. N. : D’abord je veux insister sur l’inutilité et même le danger du mot « antijudaïsme », car j’ai eu des occasions de confirmer mon soupçon. Il faut un seul mot car c’est une seule chose. Antisémitisme s’est établi, tant pis. Mais ne cherchons pas à édulcorer. Les juifs, pour les chrétiens, sont tout ensemble peuple et confession. Or tout vient du christianisme, y compris ce qui attaque le judéo-christianisme, car alors on vise le christianisme en tant que juif justement. Ainsi dans le nazisme : ce qui est visé, c’est, pour le dire d’un mot, la condamnation des idoles. Donc de la présentification du divin, alors qu’on prétend justement présenter l’absolu ou le transcendant.

Je veux en effet approfondir l’analyse de la nature entièrement chrétienne de l’antisémitisme. Mais chrétienne en un sens où le christianisme se divise contre lui-même. J’y suis encouragé par un texte de Pierre Gisel sur le « marcionisme [1] » récurrent du christianisme. Car il éclaire très bien une division interne congénitale au christianisme : en tant que juif, le christianisme n’est pas assez « lui-même », mais en tant que non juif il doit refuser le juif en lui-même.

Il y a peut-être une difficulté propre au christianisme à être proprement lui-même – de là qu’il s’auto-déconstruit. Peut-être cela vient-il de ou avec l’universalité : comment être proprement kata holon – selon le tout ? (Les protestants sont à cet égard toujours catholiques, sauf lorsqu’ils se ré-identifient sur une Église propre, une dont chaque membre peut dire de façon claire « mon Église », une qui a son nom, ou son pasteur, ou son territoire.) Une religion universelle est-elle possible si l’observance qui est l’âme du religieux demande à être partagée pour se reconnaître elle-même ? (Peut-être y a-t-il religion dès qu’il y a coutume observée et ce serait de là qu’on aurait tiré la fausse étymologie en « relier » = religare ?)

D. C.-L. : Vous voulez dire qu’il y a une contradiction entre religion d’un côté et universalité de l’autre ?

J.-L. N. : S’il y a contradiction entre religion et universalité – ce qui sans aucun doute appelle d’autres considérations qui viendront ailleurs –, il n’est pas étonnant que le christianisme finisse par sortir de sa propre religion, qui d’ailleurs a toujours été plus ou moins particularisée dans ses modalités réelles.

Il en sort de deux manières. D’une part, il dépouille son universel des figures qu’il lui a d’abord attachées – et d’abord (voire uniquement) celle du Christ. Il devient le sans-figure d’un outrepassement infini (notre condition présente, dans toutes ses ambivalences et ses énigmes). Et d’autre part, il veut malgré tout s’affirmer comme religion universelle, ce qui suppose fondation propre et autonome. On retrouve ainsi les traits d’un marcionisme : un Dieu résolument autre, une fondation strictement propre. On pourrait dire : une subjectivation intégrale qui est comme le revers ou l’avers exact de l’outrepassement de soi.

Ce second aspect exige un refus de toute provenance à partir d’une autre instauration. Le christianisme ne doit pas être juif, mais de plus le judaïsme doit être faux et dangereux. La condamnation paulinienne de la « Loi » et la confrontation de Paul et de Jean autant que de Jacques illustrent bien le double mouvement qui distend le christianisme naissant. Là encore je laisse pour une autre occasion les analyses souhaitables.

Le judaïsme ne doit pas seulement être dénié en tant que provenance. Il faut aussi dénier ce qui vient de lui, et cela peut prendre deux allures : ou bien le christianisme perpétue un trait juif, ou bien il le trahit tout en prétendant le garder.

Le premier cas est celui de l’Alliance : ce trait majeur du judaïsme devient chrétien en étant universalisé. Le peuple de Dieu, c’est l’humanité. Ce qui ne permet pas qu’un peuple particulier soit « élu ». Il y a donc une contradiction entre l’élection d’Israël et sa vérité dialectisée. Autrement dit une contradiction entre juif et chrétien si le second ne peut ou ne veut pas se considérer comme une transformation ou comme une reformation du premier. Lorsqu’il se reformera avec Luther, le christianisme pourra s’appuyer sur – et contre – la forme entièrement identifiée, suridentifiée même, qu’il aura prise. Mais lorsqu’il apparaît, il n’est pas identifié. Peut-être y a-t-il un défaut essentiel d’identité du fait ou du phénomène chrétien : ni juif, ni romain, ni grec, ni religion, ni philosophie, ni cité.

D. C.-L. : S’il n’est ni juif, ni romain, ni grec, ni philosophie, ni cité, qu’est-il alors, et surtout que devient-il, où va-t-il ? Quelle est son identité propre, sa réalité historique ?

J.-L. N. : De fait il devient autre chose : un monde ou une civilisation. Ce monde se divise lui-même assez tôt entre Orient et Occident. En Orient se produit un autre monde, celui de l’islam. À travers ces trois mondes – cultures, civilisations – circule un même motif : ce qu’on a nommé « monothéisme » et qui correspond en fait à une refondation anthropologique. Le rapport au divin passe de la présence à l’absence et du fini à l’infini.

L’alliance avec l’infini absent n’est plus une alliance, c’est un salut. Le salut (chrétien ou musulman) finit par effacer l’alliance. Au fond, j’y reviendrai ailleurs, il s’agit d’un conflit ou d’une confusion entre bon et mauvais infini, entre actuel et virtuel. Christianisme et islam en sont intérieurement traversés, tandis que le judaïsme s’en préserve par l’Alliance justement. Il y a là une assurance insupportable pour les autres.

Deuxième cas : celui de la trahison. C’est lui qui donne à l’antijudaïsme le tranchant agressif, jusqu’au meurtre qui le fait « antisémitisme », si l’on tient à la distinction.

D. C.-L. : Cette trahison dont vous parlez est-elle redevable d’un principe qui fonde une différence ?

J.-L. N. : La trahison est celle du principe de la différence entre le rapport à Dieu – l’Alliance, justement – et le rapport à une autorité humaine. Le trait distinctif du judaïsme a été donné à partir des prophètes comme celui d’une hétérogénéité entre l’Alliance et le royaume. De cette disposition procèdent les mouvements internes au judaïsme qui conduisent au christianisme. Celui-ci se fonde sur la séparation des « royaumes » ou des « cités ». Il en vient ensuite à devenir la tutelle du royaume du monde (de sa cité, de son empire). Cette trahison de lui-même rend insupportables les témoins vivants que sont les juifs sans royaume et sans Temple.

Ce motif de haine de soi tournée contre l’autre trouve plus tard, (disons, à la Renaissance, après les croisades, les deux étant liées dans le développement de l’Europe conquérante), une force accrue dans le rapport au pouvoir sous sa forme monétaire. Le juif, déjà écarté (sauf quelques exceptions) de la propriété agraire, devient un agent désigné pour la pratique pécheresse du commerce de l’argent. Shylock est la première figure de la longue lignée du juif Süss et des Protocoles des Sages de Sion. Et là encore il s’agit du bon et du mauvais infini.

Les caractères ainsi rappelés ne concernent pas la seule religion : c’est la civilisation européenne qui s’y façonne.

L’Europe chrétienne est loin de désigner une qualité particulière et provisoire de l’Europe et de son expansion occidentale : le christianisme est son terreau, voire sa substance vitale. Une culture entière porte en elle une nécessité de dénoncer une menace ou une souillure interne – précisément parce qu’elle se sait elle-même privée de pureté : son origine lui reste obscure, étant représentée comme la venue de l’infini dans le fini. Pour le « mauvais » infini s’invente une figure : le juif errant, face maudite de la bénédiction humaniste et capitaliste.

Un pas de plus et on extermine l’errant. Alors on supprime aussi ce qui de lui vivait dans le christianisme : la non-fondation, la non-appartenance au monde, l’ouverture dans le monde de l’infini en acte. L’antisémitisme nazi est en même temps antichrétien : il ne connaît que la bonne conscience, ou ce qui revient au même, le fantasme pur. Mais cet antichrétien avait incubé au sein du christianisme.
Mars 2016

D. C.-L. : Trois ans se sont écoulés depuis cet entretien dans lequel vous insistez à plusieurs reprises sur un point important : il ne faut pas être dupe, l’antijudaïsme est déjà de l’antisémitisme. Nous reviendrons sur la question névralgique du christianisme sur laquelle vous avez beaucoup travaillé ces derniers mois. Auparavant, j’aimerais vous demander ce que la sortie des Cahiers noirs de Heidegger a changé pour vous concernant le rapport de l’antisémitisme à la philosophie, et plus particulièrement à l’œuvre de Heidegger dont on peut dire que vous êtes un remarquable lecteur et interprète ? Cette question me paraît d’autant plus importante que vous avez publié il y a quelques mois Banalité de Heidegger (Galilée, 2015) dont vous parlez un peu dans notre entretien. Je reviens rapidement sur ce que vous avez écrit très courageusement et sans la moindre complaisance : « Il faut affronter ce que recouvre cette banalité hideuse. Non seulement chez Heidegger mais partout. »

J.-L. N. : En écrivant « partout » je veux d’abord souligner que Heidegger n’est pas du tout le seul intellectuel antisémite. Dans le livre que vous mentionnez, j’ai signalé par exemple l’antisémitisme de Husserl, évidemment assez « spectaculaire » à côté de celui de Heidegger L’introjection de la haine antisémite en haine de soi a été nommée par Theodor Lessing le premier ; on pourrait longuement s’attarder sur elle, car elle est au fond la forme la plus insidieuse d’un empoisonnement presque général de la conscience européenne – et notamment de ce que Heidegger considère comme la forme accomplie de la destruction en marche de l’Occident : l’anéantissement des Juifs par les Juifs. Il m’est arrivé par ailleurs de considérer l’antisémitisme de Blanchot, non seulement dans ses formules décalées des années 1930, mais dans une forme extrêmement subtile (à peine qualifiable d’antisémite, tant elle est délicate !) au sein de sa Communauté inavouable (je sais que certains ne supportent pas cette affirmation, mais je n’y peux rien). J’en reste à ces deux exemples, mais on pourrait étendre largement la collecte, jusqu’à aujourd’hui, bien entendu.

L’important n’est pas d’accumuler des cas qui resteraient des cas, dont Heidegger serait le plus effarant. L’important est d’arriver à bien déceler la source du poison et de sa virulence. Les Juifs – ou le Juif/la Juive (notez combien il est opportun de nommer les deux sexes dans ce contexte ! La femme juive, sa beauté et sa lascivité sont aussi des ingrédients du poison) – sont chargés à la fois d’un vice congénital, d’une faute majeure et de la haine qui y répond depuis qu’ils ont donné naissance au christianisme. Ce dernier, pour me contenter ici d’un bref rappel, a d’emblée voulu tenir à l’écart sa propre généalogie : il voulait commencer par lui-même. Geste grec et non juif, pourrait-on dire. Le marcionisme n’est que la forme la plus saillante de ce désir profond de conception virginale, non du Christ mais du christianisme. La source est là, et l’archi-source se trouve dans le fait même du « monothéisme » qui introduit une pensée de l’homme intrinsèquement coupable ou déchu – pensée qui est liée à l’infini en même temps ouvert à l’homme (la promesse à Abraham d’une descendance innombrable). Comme l’a dit George Steiner (je cite de mémoire) : les Juifs payent l’invention du Dieu unique. Non parce qu’il est unique, mais parce qu’il fait du rapport au divin quelque chose d’incommensurable avec les rapports des piétés dites païennes.

Or tout cela – que j’abrège et contracte ici à l’extrême – procède d’une profondeur telle et avec une énergie telle (c’est une mutation anthropologique complète) qu’il s’en est dégagé la force suffisante pour : 1) maintenir le peuple d’Israël comme tel jusque dans la dispersion et l’inclusion extrêmes au milieu des goyim et 2) susciter dans un monde entièrement christianisé un rejet aussi durable et aussi structuré que le christianisme lui-même et aussi de ses rejetons démocrates, humanistes et scientistes (évolution, races, etc.).

En d’autres termes : l’antisémitisme est notre poison, il est aussi vénéneux que notre christianisme, notre démocratie et notre science ont pu être triomphants. Ce n’est pas avec des patenôtres antiracistes qu’on s’en délivrera. Pas plus qu’en amalgamant la question de l’antisémitisme avec le problème de l’actuel État d’Israël (lequel, au demeurant, a aussi une part de sa provenance dans l’antisémitisme).

D. C.-L. : Une autre question me tient à cœur (et c’est vous qui m’en avez suggéré l’idée que je trouve très intéressante lors d’un de nos récents échanges !). Je vous la pose exactement dans les termes dans lesquels vous l’avez formulée. C’est d’ailleurs davantage une remarque plutôt qu’une question : « Nous devrions tous nous contraindre à imaginer et à écrire un texte de Levinas et un de Derrida ayant chacun lu ces Cahiers ! ».

Pouvez-vous tenter ici même cet effort de la pensée qui n’est pas un pur exercice rhétorique ou académique, mais qui engage la philosophie française contemporaine dans ce qu’elle a de plus essentiel ?

J.-L. N. : J’ai été bien imprudent de vous lancer ça… Mais je le pense vraiment. Alors, lançons un appel à contributions. Et d’abord, j’essaie de m’exécuter.

Levinas dirait : « J’ai dit que Heidegger est impardonnable. Qu’ajouter encore ? Je suis tenté d’ajouter du mépris. Mais j’ai dit que le mépris de l’autre est imprononçable : cela repousse la tentation. L’impardonnable est en quelque sorte lui aussi imprononçable. Reste que de Heidegger j’ai appris à découvrir l’existence. Et je ne l’oublie pas. »

Derrida dirait : « Levinas a écrit que Heidegger est impardonnable. Pour ma part j’ai dit qu’on ne peut pardonner que l’impardonnable. Mais je précise que ce pardon est proprement impossible. Non pas trop difficile, hors de prise, mais ne relevant pas du possible. C’est-à-dire ne se réduisant pas à une forme d’effacement, encore moins de réconciliation. Je dirais qu’il faut au contraire fouiller sans concession, de manière inconditionnelle, l’« esprit » heideggérien qui conjoint antisémitisme vulgaire et pensée raffinée de l’« être ». Jusqu’aux racines, comme il dirait, et plus profond encore, comme il n’a pas soupçonné. »

Et puis je pense aussi à Arendt. Mais je n’essaierai même pas de la faire parler. Je l’entendrais pleurer.

D. C.-L. : Arendt en larmes en lisant les Cahiers noirs ! Vous avez raison, n’essayons pas de la faire parler. Puisque vous parlez de l’impardonnable et du pardon proprement impossible, j’aimerais revenir sur ce que l’on pourrait appeler la faute du christianisme. On se souvient du message du pape, Jean-Paul II, demandant pardon à Dieu pour l’attitude des chrétiens envers les Juifs, pour les persécutions et les souffrances infligées aux Juifs tout au long de l’histoire. C’était le 12 mars 2000. De même, la déclaration Nostra Aetate de Vatican II qui renverse complètement l’idée reçue selon laquelle les Juifs sont le peuple déicide, portant l’entière responsabilité de la mort de Jésus, lequel était juif. Il y aurait beaucoup à dire sur toutes ces questions, à commencer par la position emblématique de Paul et plus tard de Luther en Allemagne.

Vous invitez à fouiller sans concession l’esprit heideggérien. Cet esprit ne puise-t-il pas aux sources du christianisme ? N’y a-t-il pas là, dans l’histoire même du christianisme, une sorte de « graine » de poison qui n’est toujours pas éradiquée ?

J.-L. N. : Bien sûr ! Les déclarations de l’Église ne changent qu’une disposition morale : elles persistent à rappeler que les Juifs n’ont pas reçu le message christique (c’est clair dans Nostra Aetate) si bien même que l’on se demande pourquoi demander pardon pour les persécutions si on ne dénonce pas leur principe spirituel. On fait repentance pour des errements, mais il s’agit de dispositions fondatrices.

Cela dit, on ne peut rien attendre des Églises – romaine, réformées, autocéphales ou autres – dans la mesure où leurs histoires institutionnelles ont été trop profondément liées à tous les systèmes de domination sociaux et politiques. Je ne récuse pas les ouvertures et changements qui se produisent sous la pression de ce qui change dans le monde, mais en fin de compte l’essentiel est ailleurs. (Cela peut valoir aussi de telle ou telle communauté juive ou bouddhiste, bien évidemment.)

L’essentiel est dans ce motif d’empoisonnement. Depuis le xviiie siècle au moins, l’Europe intellectuelle, puis révolutionnaire, a considéré le christianisme comme une maladie, un empoisonnement ou une infection – allant jusqu’à contaminer les Juifs eux-mêmes, comme Marx par exemple l’affirme. Et les chrétiens avaient presque d’emblée désigné le judaïsme comme malade ou bien souffrant d’un vice profond de l’âme. Le principe du vice était l’incapacité à reconnaître la divinité de Jésus, soit le vrai Messie. Aussi l’attente des chrétiens – pour les plus doux – était-elle la conversion des Juifs. Sa forme ultime est sans doute cette « euthanasie » rêvée par Kant comme une mort-résurrection du judaïsme devenant religion de la raison – ce qui, soit dit en passant, est tout de même très éloquent : ce n’est pas le christianisme mais le judaïsme que Kant reconnaît capable de cette mutation.

Pourquoi ce motif persistant ? C’est tout de même étrange, toute une société et une culture qui chez ses penseurs récusent comme la peste – ou comme le diable ! – la religion qui pendant à peu près douze siècles aura structuré en profondeur toute la « civilisation européenne », lui ouvrant même les voies de ses progrès dans le savoir, la technique, l’économie et la politique, lui ouvrant enfin la voie de la modernité tout entière et de sa « sécularisation ».

Cette étrangeté tient justement à ceci, que le christianisme était disposé à se « séculariser », à se « laïciser » ou à se « déconstruire » (ici je ne distingue pas entre ces termes). Il est « la religion de la sortie de la religion » (Gauchet), cela je pense est désormais reconnu. Qu’est-ce que cela veut dire ? Qu’il y avait en lui, d’emblée, autre chose qu’une religion. Il y avait un rapport à l’infini, ou bien une mise sous condition d’infini (c’est-à-dire sous inconditionnalité) qui correspondait à une énorme mutation de civilisation.

Or cette « sortie de la religion », elle lui venait à la fois des Grecs (par l’émergence du logos) et des Juifs – par l’émergence du refus du sacrifice (pensez par exemple au Psaume 40 : « Tu ne désires ni sacrifice, ni oblation ; tu ne demandes ni holocauste, ni victime expiatoire. » N’est-ce pas au cœur du judaïsme ? Et cela ne va-t-il pas jusqu’à ce qui peut faire passer le Juif de l’étude du livre saint à la pensée du monde ?

Il y a dans l’ensemble judéo-chrétien un élément de déstabilisation permanent de tout ordre reçu, de toute appartenance constituée. Bien entendu, le christianisme a été capable d’y conjoindre l’installation de la religion la plus organique, la plus dominatrice et intimement associée, comme je l’ai dit, à tous les pouvoirs (politique, cognitif, économique).

Le poison est donc double : d’une part c’est ce qui déstabilise le monde (la richesse, le pouvoir, l’orgueil de l’homme) et d’autre part c’est ce qui se surstabilise soi-même en puissance absolue sur les âmes et les corps.

L’antisémitisme appartient au deuxième côté, et il veut repousser cela qui justement peut témoigner de l’abandon du premier côté. Je l’ai déjà souligné ailleurs : l’antisémitisme s’accentue beaucoup avec les Croisades, puis avec Luther – pourquoi ? Parce que dans ces deux circonstances le christianisme engage des liens nouveaux avec les pouvoirs humains. Les Juifs lui sont alors comme un rappel amer de ce que les chrétiens trahissent : la séparation entre ciel et terre, entre prophète et roi, entre deux Jérusalem et pour finir entre deux représentations du Messie : celui qui refait le Royaume et celui qui le fonde ailleurs et autrement.

Il y a au cœur de tout cela une détestation de soi. Ajoutez-y que notre culture affirme aussi bien la détestation de l’argent, du commerce, du capitalisme (qui est l’extrapolation exponentielle de l’usure) : ce qui est détesté y prend la figure du Juif pour endosser tout ce que nous méprisons de nous-mêmes. « Éradiquer » cela, comme vous le souhaitez, n’est possible que par une éradication de nous-mêmes, d’un certain « sujet » de l’Occident ou comme Occident.

(J’ajoute au passage qu’il n’est pas surprenant qu’un motif oriental/occidental soit lié à toute cette histoire, et cela dès l’Antiquité gréco-romaine, puis judéo-chrétienne et christo-chrétienne, puis islamo-chrétienne. Mais c’est une autre histoire.)

Quant à Heidegger là-dedans, je me permets, pour ne pas déborder ici, de vous renvoyer au « Supplément » à mon livre Banalité de Heidegger. Il se trouve sur le site « strass de la philosophie » ou bien sur le site des éditions Galilée.

D. C.-L. : Alors si vous me permettez, j’aimerais relever un motif dans votre supplément à Banalité de Heidegger, c’est celui de l’équivocité, plus exactement, l’équivocité de la volonté de volonté qui répond à l’équivocité de la métaphysique. Rien de moins que l’équivocité de l’étant et de l’être – le sens de l’être étant univoque, caractérisant la falsification de l’envoi destinal. L’antisémitisme de Heidegger n’échapperait donc pas à l’univocité chrétienne, lui qui combat, et le judaïsme, et le christianisme ! C’est vertigineux ! Comment s’opère le passage de l’univocité chrétienne à l’équivocité métaphysique ?

J.-L. N. : Bonne question ! C’est justement celle à laquelle Heidegger ne répond pas. Or, ou bien le passage à l’équivocité métaphysique est déjà platonicien, et alors il n’est pas d’abord chrétien, ou bien il est déjà juif (puisque le christianisme est juif ou a du juif en lui) et alors de nouveau il n’est pas d’abord chrétien – mais dans les deux cas la raison ou la provenance du passage reste obscure. Ou bien, seule solution, ce passage est donné ou bien tendu dans l’envoi même de l’être (et comme son oubli). Alors de même que Platon inaugure la métaphysique (l’étantité de l’être) de même le judéo-christianisme ré-inaugure ou bien renforce (alourdit) cette métaphysique. Sauf que, si l’on admet que Platon est en quelque sorte d’un bloc (orthotès, réification de l’Idée, etc – ce qui resterait par ailleurs discutable), on doit constater que le judéo-christianisme ne l’est pas. Il y a deux moments ou aspects. Heidegger dit : le Juif est le destructeur – et il dit : le christianisme aurait pu être une (autre) univocité, mais il s’est perdu lui-même. On doit donc conclure : il y a eu là une différence entre un côté destructeur et un côté échappant à la destruction. Ce deuxième côté s’est perdu – et pourtant il a clairement désigné, isolé et rejeté le côté destructeur, non sans en même temps se tourner entièrement au service de la destruction. (Permettez-moi à nouveau de vous renvoyer au « Supplément » que j’ai rédigé à ma Banalité de Heidegger.)

D. C.-L.  : Voulez-vous dire que, du côté grec comme du côté chrétien, c’est pareil ?

J.-L. N. : Oui, c’est pareil : il y a eu une élimination. Des Présocratiques par Platon, des Juifs par les Chrétiens. Les deux sont de sens inverse : la première élimine un accès à « être » (peu importe ici que plus tard Heidegger ait repoussé cela avant même les Présocratiques) et la seconde élimine la destruction. La première agit au nom du savoir, la seconde au nom du salut. Savoir et salut sont deux faces de la métaphysique. Du côté de la pensée l’univocité consiste à (re)trouver « être ». Du côté du vouloir, du désir ou de la force (comme on voudra dire ; tout cela peut être montré sur textes) l’univocité consiste à détruire la destruction, c’est-à-dire le destructeur, car là il faut un agent ou un acteur : le Juif est autre que le logos peut-être essentiellement parce qu’il est un agent, non un concept. (Irait-on jusqu’à imaginer Heidegger considérant le logos johannique, fugitivement, comme le logos grec devenu un agent, le contre-agent du Juif ?).

Pourquoi en est-il ainsi ? Peut-être parce que le logos, justement, est sans force. (Ou le paraît, encore une autre question que je laisse en réserve.) Il installe l’équivoque entre l’être et l’étant, il installe le « sujet » et toutes les formes du retour-à-soi et en-soi, il évacue ainsi toutes les « ex-tases » et « ex-positions » (à « être »). Tout cela implique une force comme violence (Gewalt) qui d’une part se distingue de la « force du questionner » (Kraft des Fragens) et, d’autre part, demande son agent : le voici tout trouvé dans le Juif. Le Juif en tant que membre-d’un-peuple (donc en tant que Peuple) fournit ce qui manque au logos. Il nomme l’anonyme puissance de l’oubli destructeur.

Je ne veux pas être trop long ici. Je m’arrête en faisant remarquer que cette ressource est « toute trouvée » parce qu’elle traîne dans l’antijudéosémitisme depuis le début. Heidegger la ramasse au coin de la rue, dans les « Protocoles » et jusque dans les cendres d’Auschwitz d’un geste quasiment somnambulique. Mais il refuse clairement de chercher un autre acteur, un autre Juif, qui par exemple serait mort en croix. Nietzsche était moins simpliste.