Origine

Anarchistories
Huit semaines après le début de la guerre de Trump contre l’Iran, il est utile de revenir sur les origines de la République islamique. Le régime auquel Washington est aujourd’hui confronté est né dans le tumulte de 1979, lorsque la monarchie pro-occidentale du Shah s’est effondrée et que l’ayatollah Khomeini a su saisir l’occasion révolutionnaire. Mais la révolution iranienne n’était pas un soulèvement unifié. Le mouvement anti-Shah rassemblait un mélange explosif de factions : nationalistes laïques, communistes pro-soviétiques, guérilleros marxistes, militants religieux de gauche et fondamentalistes islamiques.

En 1980, Khomeini avait pris le dessus sur ses rivaux et consolidé un régime qui perdure depuis lors.
Comment les anarchistes ont-ils interprété ces événements dramatiques alors qu’ils se déroulaient au milieu d’actions directes violentes et de répression, de propagande et d’une politique de pouvoir impitoyable ? Ces phénomènes n’étaient guère nouveaux. Les anarchistes analysaient ces caractéristiques des bouleversements radicaux depuis la Révolution française. Mais l’Iran était-il différent ?

Pour explorer cette question, je suis retourné dans les archives et j’ai examiné une vingtaine d’articles publiés dans la presse anarchiste européenne de l’époque. Leurs auteurs ont reconstitué les événements en grande partie à partir des reportages des médias occidentaux et, parfois, de correspondants situés en Iran même. Ce qui suit n’est pas une étude exhaustive, mais plutôt un aperçu thématique de la réaction libertaire1 à l’une des révolutions marquantes de la fin du XXe siècle — un événement qui, quarante-sept ans plus tard, fait à nouveau la une des journaux.

Une lutte commune contre la domination

Les manifestations contre le régime du Shah se sont étendues à travers l’Iran tout au long de l’année 1978 et ont été accueillies par une violence croissante. L’un des instruments les plus redoutés du régime était la SAVAK, la police secrète, tristement célèbre pour ses actes de torture et ses assassinats. En janvier, plusieurs milliers de personnes ont manifesté dans le centre religieux de Qom, où les forces de sécurité ont tué plusieurs manifestants.

En septembre, le Shah avait déclaré la loi martiale. Peu après, de nouveaux bains de sang ont eu lieu sur la place Jaleh à Téhéran. L’événement le plus choquant de l’année a été l’incendie du cinéma Rex à Abadan le 19 août, qui a fait entre 370 et 470 morts. Bien que largement imputé à l’époque à la SAVAK, l’attentat a été attribué par la suite à des militants islamistes ciblant ce qu’ils considéraient comme la décadence occidentale.

La presse anarchiste condamna sans équivoque le Shah et salua la vaste lutte contre la domination. Au lendemain des violences estivales, le journal anarchiste ouest-allemand *Der Schwarze Gockler* [Le Coq noir] souligna l’unité temporaire de la diversité de l’opposition iranienne — groupes ethniques, religieux et politiques unis dans une résistance commune.

Le journal interpréta également l’incendie du cinéma d’Abadan – à tort, comme il s’avéra par la suite – comme une opération probable du régime, insistant sur le fait que « les seuls capables d’une telle barbarie sont toujours ceux qui détiennent le pouvoir ». Cette affirmation reflétait la méfiance habituelle des anarchistes à l’égard des récits officiels. Dans le même article, intitulé « Vive le tyrannicide », la destruction des banques, des bureaux des partis et des bâtiments publics était saluée comme une réponse rationnelle à l’oppression.2

L’enthousiasme pour la révolte populaire était tempéré par la crainte qu’une forme de domination ne vienne simplement en remplacer une autre, un thème sur lequel nous reviendrons. En septembre 1978, par exemple, l’anarchiste française Marie-Madeleine Hermet publia la première d’une série de réflexions approfondies dans Le Monde Libertaire. Ancienne missionnaire catholique devenue athée libertaire, Hermet abordait les événements en Iran avec prudence plutôt qu’avec enthousiasme.

« S’agit-il d’un mouvement de masse ? », demandait-elle, ou simplement « d’une explosion de fanatisme religieux ? » Tout en reconnaissant le courage des foules et la légitimité de leurs griefs, elle doutait que la révolte fût véritablement émancipatrice. L’analphabétisme généralisé, affirmait-elle, rendait beaucoup de gens « encore plus inconditionnellement dévoués aux chefs religieux qu’aux chefs politiques ». Ce qui la troublait le plus, c’était la possibilité d’« une révolution de type religieux… »3

En janvier 1979, l’anarchiste français Alain Sauvage s’interrogeait lui aussi sur la direction que prenait la révolte. La rébellion était vaste et puissante, affirmait-il, mais unie uniquement par la négation — contre le Shah. Une telle unité était tactique et temporaire, et « ne manquera pas de se briser dès qu’un nouveau régime prendra le pouvoir à Téhéran ».4

Dans un article publié dans le journal londonien Freedom, Shahin admirait également le soulèvement tout en craignant son issue. Il insistait toutefois sur un acquis indéniable : l’« auto-activité » des gens ordinaires qui avaient, « de leur propre gré, renversé un système ».5

Anti-impérialisme

Pour les commentateurs anarchistes, la révolution iranienne ne pouvait être comprise uniquement comme une révolte interne contre le Shah. Elle s’inscrivait dans un système plus vaste de pouvoir impérial, de rivalité de la Guerre froide, de dépendance capitaliste et de contrôle stratégique. Pourtant, ces auteurs divergeaient sur la question de savoir si la révolution allait briser ce système ou simplement remplacer une forme de domination par une autre. Loin d’être simplement « anti-américaine », la presse libertaire proposait une critique à plusieurs niveaux de l’empire.

Le Shah était rarement considéré comme un dirigeant autonome, mais comme un client soutenu par les puissances occidentales. Selon Der schwarze Glockler, les États-Unis étaient le véritable « pouvoir derrière le trône ». 6 Hermet, dans un article de 1978, proposait une lecture géopolitique plus large. Elle soulignait la richesse pétrolière de l’Iran, sa position stratégique dans le contexte de la Guerre froide et l’implication non seulement des États-Unis, mais aussi de la Grande-Bretagne, de l’Union soviétique, de la Chine et de l’Allemagne de l’Ouest. « Il semble donc », concluait-elle, « que la dictature du Shah repose sur des considérations économiques et stratégiques ». Le despotisme intérieur et la domination étrangère sont étroitement liés.7

Si le Shah était un dirigeant fantoche, l’Iran lui-même apparaissait comme un enjeu géopolitique. Plusieurs commentateurs estimaient que les superpuissances considéraient l’Iran moins comme un peuple que comme un territoire stratégique. Alain Sauvage affirmait que, pour Washington, l’Iran servait de bastion contre l’influence soviétique au Moyen-Orient. Une fois que le régime du Shah a commencé à s’effondrer, la question centrale est devenue de savoir comment préserver cet alignement.
Sauvage soupçonnait que les États-Unis étaient moins intéressés par le sauvetage du monarque que par la gestion de la succession. Khomeini, avertissait-il, pourrait s’avérer un remplaçant acceptable s’il restait capable d’interpréter la loi religieuse d’une manière qui n’« entrave pas le développement du capitalisme et de la société de consommation ».8

Pourtant, l’empire n’était pas compris comme exclusivement anglo-américain. Les anarchistes avaient souvent tendance à universaliser la domination plutôt que de se contenter de moraliser contre l’Occident. En mars 1979, un mois après que Khomeini eut consolidé son pouvoir, le célèbre écrivain anarchiste français Maurice Joyeux (1910-1991) publia un essai polémique dans lequel il affirmait que les « faux révolutionnaires » invoquant l’islam contribuaient à renforcer « l’impérialisme spirituel du monde musulman ». Ce dont le monde était témoin, écrivait-il, c’était « l’interaction classique des impérialismes ».9

Une double critique similaire de l’impérialisme et de la domination religieuse parut dans la revue anarchiste de Détroit Fifth Estate en décembre 1979. La crise des otages en cours, affirmait-elle, était utilisée pour attiser le nationalisme et la xénophobie. « Nous crachons sur le drapeau américain et le drapeau iranien, sur tous les drapeaux. » Pourtant, le journal était tout aussi hostile au nouveau régime, décrivant l’islam comme renfermant les éléments psychologiques nécessaires pour mobiliser la population « autour d’un programme de sacrifice de soi et de soumission ».10

L’anti-impérialisme libertaire ne prenait pas toujours la même forme. Alors que Maurice Joyeux dépeignait l’Iran comme un champ de bataille entre des impérialismes rivaux — occidental, marxiste et islamique — laissant peu de place à l’espoir révolutionnaire, le journal anarcho-syndicaliste espagnol Solidaridad Obrera abordait les événements sous l’angle de la lutte pour l’autonomie sociale et économique. Opposant l’appel d’Henry Kissinger en faveur d’une présence militaire américaine à la plaidoirie d’Abolhassan Bani-Sadr pour une économie qui « produit pour elle-même », le journal a brièvement envisagé la possibilité que le chiisme puisse soutenir des formes décentralisées d’organisation sociale. Même ici, cependant, la question centrale restait de savoir si une véritable autogestion pouvait émerger d’un mouvement déjà pris en otage par de nouvelles autorités.11

Contre les nouveaux maîtres

Si l’anti-impérialisme a conduit les anarchistes à examiner les forces étrangères entourant l’Iran, l’anti-autoritarisme a façonné leur jugement sur la révolution elle-même. Pour ces auteurs, la question centrale n’était jamais simplement de savoir si le Shah allait tomber, mais quel type de pouvoir le remplacerait. Leur réponse était sans appel : à moins que la hiérarchie elle-même ne soit démantelée, la révolution ne ferait que changer d’uniformes. La domination, et non pas seulement un régime particulier, est le problème fondamental.

Dans un texte rédigé en novembre 1978, Marie-Madeleine Hermet a affiné cette critique anarchiste classique en se détournant de l’État pour s’intéresser à l’idéologie elle-même : non seulement les dirigeants, mais aussi les doctrines. Elle craignait que la révolution iranienne ne se durcisse en une croisade dans laquelle « les nouvelles Bibles brandies sont, aux côtés de la Bible juive et de la Bible chrétienne, le Coran, Le Capital, Mein Kampf et le Petit Livre rouge ». 12 Les textes sacrés comme les dogmes laïques, suggérait-elle, exigeaient l’obéissance plutôt que la liberté.

Quelques mois plus tard, en février 1979, alors que Khomeini était en pleine ascension, Hermet estimait que les événements confirmaient ses craintes. Qu’espéraient vraiment les Iraniens, se demandait-elle ? S’ils recherchaient l’autonomie individuelle, l’égalité et la liberté de pensée et d’action, la déception les attendait à coup sûr. Il fallait espérer qu’ils ne souhaitaient pas « passer de la condition d’esclaves du Shah à celle d’esclaves d’Allah et d’un potentat religieux ». Profondément sensible à ce qu’elle considérait comme les effets abrutissants de la religion révélée, elle conclut par un avertissement sévère : « tant qu’un livre, même s’il s’agit du Coran, décide à la place des gens, ces gens ne pourront jamais prétendre avoir atteint leur maturité. »13

En avril, après que le gouvernement révolutionnaire eut commencé à exécuter les partisans de l’ancien régime, les avertissements antérieurs concernant un nouvel autoritarisme semblaient justifiés. « Le cas de l’Iran ne laissait entrevoir aucun espoir révolutionnaire d’aucune sorte dès le départ », écrivait Fausta B. dans le journal anarchiste italien Rivista Anarchica. Le mouvement de masse contre le Shah, affirmait l’auteure, avait puisé une grande partie de sa force dans la religion incarnée par Khomeini. « Mais tout cela n’était-il pas prévisible ? », demandait Fausta B. « Ne savait-on pas que la lutte servait à remplacer un pouvoir par un autre — un pouvoir encore plus terrible parce qu’il est ancré dans la conscience du peuple depuis des millénaires ? »14

Le 3 décembre 1979, une nouvelle constitution faisant de Khomeini le Guide suprême de l’Iran fut approuvée par 98 % des votants, bien qu’une grande partie de la population ait boycotté le référendum. Un éditorial du Monde LibertaireM affirmait que derrière le langage de la foi se cachait une lutte de pouvoir familière entre des élites rivales, en particulier au sein du clergé. En Orient comme en Occident, observait le journal, « tous les cléricalismes dissimulent, sous les versets de la foi, les ambitions d’une caste ». À ce moment-là, la mystique révolutionnaire s’était estompée, révélant une politique de pouvoir ordinaire sous le langage sacré.15

À la fin de 1979, de nombreux observateurs libertaires conclurent que l’Iran n’avait pas aboli l’autorité, mais l’avait sanctifiée. Ils se méfiaient de toute institution revendiquant une autorité sacrée ou idéologique sur les êtres humains. Le langage de la foi, affirmaient-ils, dissimulait un vieux drame : des élites rivales se disputant le pouvoir tandis que les gens ordinaires restaient des sujets.

PS : Ce n’est que la première partie. Les sujets qui seront abordés dans les prochains articles comprennent la critique de la religion, la critique de la gauche, les droits des femmes et une vision anarchiste. Restez à l’écoute ! Avant de partir, j’ai activé les contributions si vous envisagez de soutenir ce travail à l’avenir. —Tom Goyens