Culture, contre-culture

Ce que beaucoup d’entre nous oublient ou veulent ignorer c’est qu’une culture commune est un puissant facteur d’unité. A la rigueur, on reconnaît cette force de cohésion quand il s’agit de dénoncer la culture dominante : n’a-t-elle pas pour fonction de souder dans une même soumission, dans un « idéal » commun, la diversité des individus et des classes sociales ? Mais le fait est qu’elle ne s’installe qu’en écrasant, en disloquant des cultures particulières. L’histoire de la colonisation et de son impérialisme culturel fournit une infinité d’exemples. Et l’on découvre enfin en France qu’il existe aussi une « colonisation intérieure », que l’Etat centralisateur s’est édifié sur la ruine des cultures régionales, sur l’écrasement des différences.

L’idéologie bourgeoise n’étend son emprise qu’à condition de condamner à l’asphyxie les idées, les oeuvres et les modes de vie qui s’opposent à ses principes et à ses règles. Les éléments déviants qui sont assez vivaces pour résister se trouvent peu à peu assimilés et faussés. Dénoncer ce processus est bien insuffisant. La véritable riposte consiste à ranimer, à renforcer au contraire les formes de culture ainsi éliminées ou neutralisées.

On pourrait répondre aussi que seul le bouleversement total du système capitaliste permettra le déploiement d’une culture différente. D’accord... si on n’oublie pas qu’aucune révolution n’est possible en dehors de certaines « conditions subjectives » (prise de conscience, connaissance des fins et des moyens, « capacité » au sens proudhonien) qui sont justement des facteurs culturels.

L’Etat contre la culture

L’affirmation du rôle libérateur de la culture est restée longtemps une constante du mouvement ouvrier. Le syndicalisme révolutionnaire, tout particulièrement, s’est attaché à mettre en pratique cette conviction. Il ne se proposait pas seulement de donner aux militants la formation (politique, économique, technique) nécessaire pour mener des luttes efficaces et participer, après la révolution, à la gestion collective de la société nouvelle, mais encore de développer une « morale des producteurs ». L’idée même d’une culture prolétarienne devait faire quelque temps son chemin : que la classe ouvrière se forge ses propres formes d’expression et oppose aux productions artistiques de la bourgeoisie des oeuvres consacrées à la vie, aux problèmes et aux valeurs du prolétariat.

La conception libertaire de la culture se rattachait étroitement à sa critique de l’Etat. On la trouve exposée sous tous ses aspects dans l’ouvrage de Rocker (encore inédit en France) sur « Nationalisme et culture » : la culture et le pouvoir d’Etat sont deux réalités foncièrement antinomiques ; le renforcement du pouvoir appelle inéluctablement une régression de l’activité culturelle, puisque celle-ci exige une pleine liberté d’expression, le respect de la diversité. Le stimulant de la spontanéité collective est indispensable à l’éclosion d’oeuvres conformes aux besoins et aux aspirations du plus grand nombre. L’intervention directe de l’Etat, au contraire, paralyse la créativité par ses exclusives et ses consignes, ou alors elle ne soutient que la production qui répond aux goûts et aux intérêts d’une minorité privilégiée.

Nous sommes loin, aujourd’hui, de conceptions aussi positives de la culture. Le mot à lui seul est désormais investi d’une charge négative faisant automatiquement office de répulsion. Mais si nous avons toutes les raisons de nous défier d’un optimisme de la culture, nous devons aussi réagir rapidement contre les automatismes qui remplacent la réflexion par le réflexe conditionné (il y a un conditionnement gauchiste...). Les mots fétiches, à charge positive ou négative, sont aussi pernicieux que les slogans. Ils court-circuitent la discussion, ils nient les problèmes au lieu de les aborder de face.

Il faut déjà éviter au départ une définition trop restrictive de la culture. Pour m’en tenir à un sens très général et courant, je dirai qu’elle consiste dans l’ensemble des représentations, des symboles, des oeuvres qui expriment les valeurs morales, intellectuelles et esthétiques orientant dans une collectivité les rapports des hommes avec le monde et les rapports des hommes entre eux. La culture codifie et transmet les croyances de la collectivité, sa conception du monde, son sentiment de la vie. Elle s’inscrit dans les comportements, au mieux dans un style de vie.

Définie ainsi, la culture ne peut pas échapper à la critique de l’idéologie telle que l’a développée, en particulier, le marxisme. Toute culture en effet est déterminée non seulement par l’état des techniques et des connaissances en un temps donné, mais par l’ensemble des conditions de vie (forces et rapports de production, divisions sociales et politiques, systèmes de domination, etc.). Elle mobilisera donc en premier lieu les conceptions des classes qui possèdent et contrôlent les moyens d’expression et de diffusion. Elle célèbrera les valeurs invoquées pour justifier et préserver la hiérarchie établie.

 Vers la culture unidimensionnelle

Une première restriction s’impose. Aucune culture ne peut être considérée comme le simple « reflet » de l’infrastructure économique et sociale. Elle se développe dans une sphère d’activité qui a sa logique propre souvent tenace et elle contient trop d’éléments empruntés à des formes d’existence antérieures, éléments qui restent étroitement imbriqués dans les représentations plus récentes. Il suffit d’ailleurs de voir avec quelle lenteur les répercussions des nouvelles conditions scientifiques et techniques sont assimilées par la mentalité collective.

De plus, les grandes oeuvres culturelles ne constituent pas un simple démarquage de la réalité donnée, ou une interprétation totalement structurée par l’idéologie dominante. L’oeuvre d’art est une tentative de réinterprétation, souvent critique. Loin de se limiter à une justification des formes d’existence qu’impose la société contemporaine, elle dénonce en général la souffrance causée par ces formes d’existence : la solitude, l’échec, la nostalgie d’une vie où les valeurs proclamées seraient effectivement réalisées. Même « l’exigence de bonheur prend des accents dangereux dans un système qui apporte à la majorité la détresse, la privation et la peine » (Marcuse).

La culture est ainsi travaillée par deux tendances opposées. L’une vise à justifier l’ordre existant, à modeler la vie collective selon ses normes, à diffuser des croyances, des mythes, une image de la vie qui intègrent l’individu au tout et qui assurent la survie du système. L’autre, au contraire, incite à la critique de ce qui est au nom de ce qui pourrait être : au nom des valeurs non réalisées, des désirs réprimés, de l’accomplissement refusé et des possibilités nouvelles ouvertes par l’évolution des connaissances et des moyens d’action.

C’est cette contradiction qu’est en train d’éliminer ce qu’on a appelé la « culture de masse » et qui est, selon le terme de Marcuse, une culture unidimensionnelle. Les produits qu’elle lance sur le marché, en les destinant à la grosse consommation (films, émissions de télévision, disques, romans « populaires », illustrés) suppriment la contradiction et son ferment critique. L’exigence de bonheur se réduit à la volonté de bien-être, l’accomplissement s’appelle standing. Plus question d’aspirer à l’impossible : le bonheur est à portée d’économies ou de traites.

Le rôle de la culture unidimensionnelle, c’est de faire apparaître comme naturelle la réalité donnée, de la montrer susceptible de progrès à l’infini. Et si le travail reste pour la plupart le temps de la contrainte et de l’ennui, la marge des loisirs s’offre de compenser cette peine et cette usure : la paix chez soi, la route des vacances et les machines à rêver assis. A la passivité imposée par les conditions de travail vient s’ajouter la fascination du flot d’images qui transforme l’actualité mondiale en feuilleton. Et chacun, selon ses moyens, cherche à donner en spectacle à chacun la réussite de son existence.

Quelle place reste-t-il à la « culture ouvrière » dans ce magma qui noie les particularités et le sens du réel, qui voile les vrais conflits ? L’accès matériel aux moyens culturels ne signifie en rien une appropriation effective. Les oeuvres de culture critique ont beau être vendues en livres de poche, ne les lisent que ceux qui sont préparés à les lire. Il en va de même pour la télé, où les tardives émissions artistiques ou intellectuelles ne sont vues que par « l’élite ».

Enfin, il n’est même plus nécessaire que l’Etat intervienne pour canaliser la production (même s’il ne se prive pas de le faire, à l’occasion, pour éliminer un produit trop peu conforme). L’industrie « culturelle » assure d’elle-même la promotion de marchandises distrayantes et anesthésiantes répondant aux besoins de l’idéologie dominante.

Les contre-courants

Ces constatations, et plus simplement le morne accablement de l’imagerie aseptisée ou des rites « culturels », peuvent conduire tout naturellement au rejet de tout ce qui relève de la culture. Mais la stérilisation ne peut atteindre le degré souhaité. Au courant homogénéisant de la « culture de masse » viennent s’opposer des contre-courants, sans cesse refoulés, mais qui quelque temps au moins résistent au brassage général. A travers des livres, des films (souvent à petit budget), des spectacles théâtraux (souvent marginaux), à travers la bande dessinée, ils expriment ce que cherche à camoufler l’idéologie euphorisante : que la violence n’est pas le privilège de quelques méchants, mais qu’elle est inscrite dans l’ensemble des relations de domination et d’exploitation ; que la vie quotidienne, avec son épuisement et ses compensations illusoires, renforce constamment l’isolement, l’agressivité et la peur de la liberté.

Ces courants négatifs innervent ce qu’on appelle maintenant une « contre-culture ». Celle-ci, longtemps, est restée réservée elle aussi à une minorité. Elle devient un phénomène collectif et prend une orientation plus radicale : refus global de la production culturelle (sauf le disque...), engouement pour l’information brute, préférence systématique donnée à la parole sur l’écrit (sauf quand il prend la tournure même de la « parole brute »).

Contre le fétichisme du produit, contre la passivité du consommateur, la contre-culture affirme le jeu, l’improvisation, la fête. Contre l’isolement, elle appelle la rencontre au gré des hasards et des pérégrinations, la vie communautaire. Contre « l’ordre moral » (travail, famille, patrie), elle prône l’errance, la liberté sexuelle, le cosmopolitisme spontané, le respect de la vie et de la nature, la non-violence. On pourrait continuer, mais il ne s’agit pas d’un inventaire. Ce que je voudrais faire apparaître, c’est que la contre-culture agit comme une culture. En rejetant les valeurs de la culture dominante, elle affirme ses valeurs propres, qui ne sont pas seulement proclamées, mais incarnées dans l’amorce d’un genre de vie.

La force de la contre-culture, c’est qu’elle émane d’une sensibilité collective et se réalise en comportements. C’est là le signe d’une culture vivante. Sa faiblesse, par contre, réside dans la rareté des oeuvres, dans l’absence d’une pensée cohérente indispensable pour dépasser le balbutiement et les vagues considérations humanitaires. Elle devient ainsi facilement la proie de mystiques confuses. L’écologie elle-même se fait mystique, avec tout un vague à l’âme de retour à la terre toujours remis et de tours du monde jamais entrepris. On retrouve la dispersion, le flou, l’incapacité de l’expression qui paralysent aussi le mouvement anarchiste. Point de rencontre supplémentaire entre l’anarchisme et la contre-culture... Il reste à craindre que leurs faiblesses s’ajoutent plus aisément que leurs virtualités créatrices.

  La culture libertaire

La contre-culture est une culture en puissance. Elle peut être au moins si elle n’est pas à brève ou longue échéance récupérée par l’idéologie dominante le terreau d’une nouvelle culture.

Une des raisons de sa fragilité, c’est l’absence de passé. On peut évidemment considérer cela comme un avantage et comme un attrait supplémentaire. Pas de tradition contraignante, pas de modèles étouffants, pas de savoir à ingurgiter ou à respecter. L’invention peut se donner libre cours. La vie retrouve sa spontanéité, envahit les terrains de jeu interdits. Mais la spontanéité s’épuise dans la répétition, la pensée tourne court quand elle s’enferme dans un cercle d’idées restreint. L’expression se fige quand elle ne trouve plus de formes sur lesquelles s’appuyer. La contre-culture se cherche donc un passé, ou des passés en s’emparant de fragments prélevés sur des cultures anciennes, de préférence exotiques (bouddhisme, hindouisme) ou des cultures écrasées par l’impérialisme blanc (Afrique, Indiens d’Amérique) ou encore sur des traditions marginales (ésotérisme).

Les passés anarchistes

Parce qu’il a un passé, l’anarchisme peut plus facilement se recentrer et trouver par là une force de résistance contre la dissolution dans le grand magma unidimensionnel. Paradoxalement, son passé est virtuel : il est encore à constituer...

Plus exactement, l’anarchisme a deux passés. Un passé « manifeste », qui est celui du mouvement anarchiste institué, avec son éparpillement et sa tradition étriquée, mais aussi, point positif dont il sera encore question, son genre de vie non conformiste. Les défaites et les déceptions, les incessantes luttes internes ont laissé leurs séquelles de méfiance et d’indisponibilité. Des années de survie en vase clos ont empêché l’irrigation du milieu par les idées contemporaines. La pauvreté des moyens et le fléchissement de l’activité intellectuelle ont tari les ressources d’une tradition qu’on n’évoquait plus que par ouï-dire pour préserver l’orthodoxie des remises en question et des apports nouveaux.

Ce passé sclérosant a perdu de son emprise après le développement récent d’un nouveau milieu libertaire, très informel et disparate encore. Il doit peu au « mouvement » institué et commence à découvrir le passé de l’anarchisme en tant que mouvement social.

Ce qu’on en retenait jusque-là tenait trop souvent de la légende embellie par les nostalgies et les autojustifications.

Le regain d’intérêt pour l’anarchisme et plus généralement la dislocation de l’hégémonie stalinienne et léniniste attirent à nouveau l’attention sur les mouvements révolutionnaires et les expériences socialistes qui ne débouchaient pas sur l’Etat « prolétarien ». De la guerre d’Espagne (vue enfin autrement qu’à travers les hauts faits militaires) on remonte au mouvement makhnoviste, puis à cette Fédération jurassienne qui fut le vrai creuset de l’anarchisme. Le centenaire de la Commune a permis aussi de remettre des choses au point...

Rééditions et traductions se multiplient. De nouvelles études sont publiées, d’autres sont en cours. Des historiens qui se rattachent au courant anarchiste prennent part à ce travail de redécouverte, avec le propos évident de dégager l’aspect original et positif des expériences qu’ils décrivent, sans laisser pieusement dans l’ombre ce qu’ils considèrent comme des faiblesses ou des erreurs. Il serait injuste cependant de prétendre que tous les anarchistes ont manqué d’intérêt pour leur histoire jusqu’à ces dernières années... Ils n’avaient en fait guère la possibilité de faire publier leurs recherches, et ce blocage de l’information, qui enfermait dans un tiroir manuscrits et documents, avait de quoi étouffer les vocations naissantes. Même des livres édités, comme « la Révolution inconnue » de Voline, ne sortaient pas du petit cercle des initiés.

  Lis, camarade

Ce passé est encore virtuel : à la fois parce qu’il est encore à mettre au jour pour une bonne partie, et parce qu’il n’est pas encore actif. Il sera actif à partir du moment où il exercera son influence sur notre pensée et notre comportement. Cela implique une étape intermédiaire : passer de la redécouverte fragmentaire à la reconstruction de l’ensemble. Au point où nous en sommes, les étapes de notre histoire qui resurgissent sont encore trop exclusivement celles des périodes héroïques. L’édition, même quelque peu marginale, n’échappe pas aux lois du marché. Par la force des choses, on édite ce qui a le plus de chances de se vendre. Il y a, dans l’histoire de la Makhnovtchina ou de la colonne Durruti, un côté épopée, « western », qui peut séduire bon nombre de lecteurs. Et, raison un peu plus sérieuse, les secteurs inconnus de la Révolution russe ou les réalisations de l’autogestion en Espagne touchent une fraction relativement importante du public gauchiste ou simplement de gauche. Quant aux exploits de la bande à Bonnot ou de Marius Jacob, ils peuvent se prévaloir du suspense et du pittoresque chers au roman policier.

Il faut constater la chose sans trop la déplorer. Il est bon que ces livres puissent paraître et qu’ils viennent briser le mur du silence (et de la falsification) volontairement entretenu par les « historiens » staliniens. Même l’histoire de l’illégalisme sans compter la personnalité exceptionnelle d’un Jacob nous apporte des éclaircissements sur certaines tendances nihilistes de l’anarchisme, donc sur l’anarchisme lui même. Ce qui est en cause, c’est le caractère encore lacunaire du « désenfouissement ».

D’abord en ce qui concerne les périodes choisies, mais aussi au niveau de la méthode d’approche. En se limitant à telle série d’événements, on renonce le plus souvent à la mettre en parallèle avec d’autres interventions anarchistes. Ce qui est important pour nous, c’est une vue globale des mouvements sociaux libertaires, avec leurs lignes de force, leurs constantes et leurs interférences. Il s’agit bien d’une reconstruction, et non de descriptions partielles.

Je crois d’ailleurs qu’un tel travail ne peut être mené de manière vraiment fructueuse que par des historiens libertaires. Je ne doute pas de l’honnêteté des chercheurs non « engagés ». On peut même souvent leur reconnaître plus que de l’honnêteté : une réelle passion pour leur sujet. Mais j’attends plus de l’historien anarchiste. Qu’il aille au-delà de la reconstitution des faits, pour voir quel anarchisme est à l’oeuvre dans les événements qu’il étudie, ce qu’il apporte de neuf ou de particulier par rapport aux anarchismes qui l’ont précédé, et quelle identité persiste sous la variation.

Je ne veux pas ouvrir ici un débat sur l’objectivité en histoire. Mais je souhaite que l’histoire du mouvement anarchiste soit plus pour nous que de l’« historiographie », que ce soit réellement un passé interrogé en fonction de notre présent. Un passé qui, à la limite et c’est d’ailleurs inévitable change avec notre présent, selon les lumières et les ombres que jettent sur lui nos préoccupations, nos intuitions et nos projets.

Allons plus loin. Les faits ne sont rien par eux-mêmes, ils ne « parlent » pas tant qu’ils ne sont pas éclairés par la signification d’un ensemble cohérent. C’est justement par sa sensibilité et sa conscience libertaires qu’un historien peut établir des liens nouveaux entre les faits, donner un sens commun ou un sens tout court à des événements restés jusque-là disparates et « muets ». Faut-il préciser qu’une telle compréhension n’a rien à voir avec une manipulation de l’histoire selon les besoins d’une ligne à défendre ou à réviser ?

  L’histoire des idées

La restructuration de notre passé ne sera complète, elle ne sera même possible qu’à condition d’intégrer dans l’histoire des événements l’histoire des idées. Je ne pense pas seulement aux idées formulées par les hommes et les groupes impliqués dans ces événements qu’on étudie, ce qui va de soi. Il faut faire leur part aussi aux théories développées dans un certain nombre d’oeuvres se donnant comme libertaires ou reprises à leur compte par des libertaires. Il s’agit de faire, tout bonnement, une histoire de la philosophie anarchiste.

Sur ce plan, nous nous retrouvons presque totalement démunis. Sans doute, il existe des ouvrages valables sur Proudhon, Stirner, Bakounine. Nous les devons, presque toujours, à des auteurs étrangers au mouvement libertaire... et en général nous n’en tenons pas compte. (Quel cas avons-nous fait des livres de Gurvitch, d’Ansart ou de Bancal sur Proudhon, ou de celui d’Arvon sur Stirner ?)

Plus encore que dans le domaine de l’histoire sociale, la reconstitution devra être ici une reconstruction, sinon une construction. Les rapports à dégager sont multiples, il faudra étudier les influences des mouvements sociaux sur les oeuvres, et réciproquement ; situer chaque oeuvre dans la production intellectuelle de son temps. A vrai dire, deux types d’histoire de la philosophie anarchiste sont possibles et nécessaires. Le premier décrirait les « systèmes », leur situation intellectuelle et sociologique. Le second, plus subjectif, oeuvre philosophique à proprement parler, partirait d’une pensée actuelle pour relire (au sens de réinterpréter) les textes fondateurs. Une telle relecture pourrait conduire, pour donner un exemple schématique, à rejeter Stirner au nom de Bakounine, ou Bakounine au nom de Stirner ; elle pourrait aussi s’assimiler l’un et l’autre au nom d’une même révolte existentielle contre le Système. Nous avons à récrire l’anarchisme.

L’intérêt, pour nous, de déterrer de vieux bouquins ? D’abord, ils ne sont pas tous à déterrer, certains sont soigneusement rangés dans des stocks d’éditeurs (Proudhon chez Rivière, par exemple). Ces vieux bouquins sont d’abord des témoignages, des tentatives de prise de conscience et de mise en forme, des propositions pour transformer le réel. Cette réalité n’est plus la nôtre, d’accord. Plus tout à fait la nôtre... Ce qui reste à coup sûr, ce qui mérite l’examen et la discussion, c’est l’esprit dans lequel ont été formulées les critiques et les propositions. S’il existe (au moins virtuellement) une théorie anarchiste, étudier sa genèse, ses transformations, est une façon de la cerner. Le nier reviendrait au même que de refuser l’histoire du mouvement révolutionnaire sous prétexte que le présent seul nous intéresse.

Il y a plus. Derrière chaque livre se tient un homme, qui s’est battu pour changer le monde où il vivait, pour trouver d’autres formes de vie et de relation. Le condamner à l’oubli, ou à l’évocation pieuse, c’est donner raison à ceux qui, de son vivant, ont cherché à le réduire au silence, à ceux qui, après sa mort, ont déformé sa pensée ou son action pour éliminer son influence. Sur Proudhon, sur Stirner, sur Bakounine même, beaucoup parmi nous aussi en restent aux considérations de Marx et de ses continuateurs. Donner une image juste et crédible de l’anarchisme, c’est aussi montrer qu’ils ont dit et fait autre chose, et que ce qu’ils ont dit nous fournit encore des moyens pour comprendre notre monde et pour y agir.